A szökőév ellenére idén nagyon rövid lesz az idő a liturgikus év két nagy ünnepköre között. Alig zárult le a karácsonyi ünnepkör, és máris belépünk a nagyböjtbe, mintegy ráfordulva a húsvéti eseményekhez vezető útra. Most, hogy ilyen közel került egymáshoz e két liturgikus időszak, újra megkísért a gondolat: miért is kell ezeket így különválasztani? Természetesen ismerjük a választ, tudjuk, hogy az egyházi év szerepe évről évre végigvezetni minket az üdvtörténet eseményein. Ám egyre gyakrabban gondolkodom el azon (és minél több embert van alkalmam meghallgatni tapasztalatiról, kereséseiről, annál gyakrabban), hogy vajon mennyire vagyunk képesek egyben látni a teljes képet; mennyire állnak össze bennünk a részletek teljes egésszé, és ez hogyan alakítja bennünk az Istenről alkotott elképzeléseinket, a vele való kapcsolatunkat, vallásos gyakorlatainkat.

Mind a megtestesülés, mind a megváltás misztériumában ugyanis az isteni logika lényege nyilvánul meg: az önmagát végtelenül kiüresítő végtelen Szeretet a világba jön, hogy azt belülről alakítsa át lassan, türelemmel, folyamatosan és teljesen ráhagyatkozva azokra, akik őt felismerik és befogadják, s átadják magukat ennek a logikának, hogy társai lehessenek a szeretet munkájában. A világot szétfeszítő ellentéteket és ellenségeskedéseket, melyek kicsiben és nagyban folyamatosan újratermelődni látszanak és megkeserítik az emberi létet, nem erőszakkal, nem felsőbbrendű hatalommal vagy uralommal győzi le érkező Istenünk, hanem a szenvedés mélyére leereszkedő szeretettel, mert (ahogyan Ferenc pápa mondja) „Isten stílusa közelség, együttérzés és gyengédség”. „Nem kiált majd, nem emeli föl a hangját, és szava se hallatszik az utcákon. A megtört nádszálat nem töri össze, a pislákoló mécsbelet nem oltja ki… (Iz 42,2–3). Folyamatosan érkező, önmagát folyamatosan ajándékozó, leereszkedő, szolgáló, „lábmosó” (vö. Jn 13) szeretet. Ő a mi békességünk, aki halálával győzte le az ellenségeskedést (vö. Ef 2). Küldetésének végső célja a Szeretet győzelme, a végső kiengesztelődés és a teljes béke, mely betölti majd az egész földet, az egész teremtést. A napi híreket olvasva vagy a történelem ismétlődését szemlélve könnyen legyinthetnénk egyet, hogy „mekkora utópia!” Ám mégis, ez a mi hitünk; minden vasárnap ezt a hitvallást ismételjük el, minden szentmisén ennek a zálogát vesszük magunkhoz. Ilyen a mi Istenünk. Így működik szeretete a világban: csendben, kicsinyen, erőszak nélkül, önmagát egészen kiszolgáltatva, de rendíthetetlenül és erővel; végtelen türelemmel, ha kell, akár az örökkévalóságig is várva szeretet-válaszunkra.

A szinoptikus evangéliumok beszámolói a gerázai ördögűzésről (Mk 5,1–20; Mt 8,28–34; Lk 8,26–39) kisebb-nagyobb mértékben eltérnek egymástól. Szólnak egy vagy két megszállottról, többé vagy kevésbé részletezik a település lakóinak hozzá(juk) való viszonyulását, szólnak a gonosz lelkeknek menekülési útvonalként engedett és így elpusztult sertéskondáról, majd arról is, hogy a falubeliek (súlyos veszteségük miatt érthető módon) Jézust a településük elhagyására kérik.

Egy ilyen elbeszélésben – ha nem akad el annál a zavarba ejtő mozzanatnál, hogy Jézus mintegy alkuba bocsátkozik a sátánnal – joggal fókuszál a figyelem a gyógyításra, a Jézus isteni hatalmát demonstráló, látványos, rendkívüli „csodajelre”, amely félelemmel vegyes csodálatot vált ki. Pedig „a sorok között” elrejtve felfedezhetünk valami más, igen fontos fordulatot is.

Máté evangéliuma azt mondja (és ez a momentum logikus következménye lehet a másik két verzióban kibontott részleteknek, például a hasztalan láncra verésnek), hogy senki sem járhatott a megszállott(ak) terrorizáló fenyegetése által ellehetetlenített úton. A gyógyítás után viszont éppen ott találkoznak Jézussal, s így vele/velük is a falubeliek. Miközben leláncolja figyelmüket a nyilvánvaló csoda nyilvánvaló árnyéka miatti harag, nem veszik észre, hogy csoda nemcsak a megszállott(akk)al történt, hanem velük, a település lakóival is: visszakapták Jézustól (és öntudatlan természetességgel rögtön újra birtokba is vették) a korábbi életterüket, „normális életüket”, a szabadságukat.

1. Isten apátiája

A reflektáló ember számára már régtől fogva komoly kérdéseket vetett fel a mitológia zajos-zavaros istenvilága. Szenvedélyek által fűtött, hatalmas erejű szellemi lények alávetettjeiként létezni kiszolgáltatottság, s egy érzelmei miatt kiszámíthatatlan istenség gondolata elemi szinten kérdőjelezi meg a világ értelmességét, illetve az egyénen számon kérhető erkölcsi rendet.

A filozófiai istentanban gyakran hivatkozunk Arisztotelész érvére, miszerint az oksági láncolat legelső szemeként az első mozdulatlan mozgatót (próton kinoun akinéton) kell tételeznünk (Phys. VIII, 5, 258b). Itt azonban nem pusztán az istenigazolások egyik alaptípusával van dolgunk, hanem az istenség lényegére vonatkozó állítással, melynek értelmében az abszolútum „mozdulatlan”, vagyis nincsen benne változás (ahogy erre Arisztotelész később, a Phys. VIII, 10, 267b-ben is utal). Isten ontológiai változhatatlanságának kijelentése hamar utat talált a keresztény bölcselet berkeibe, és dogmatikai alapvetéssé vált: az i(nco)mmutabilitas Dei olyan kvázi-axióma, amely kiiktathatatlanul része a keresztény teológiának.

Ezen lételvi megfontolás mellett azonban – Szókrátésznél gyökerező módon, ám leginkább látványosan a sztoa bölcseletében – színre lépett egy etikai vagy egzisztenciális elgondolás is. A görög pathosz (latinul passio), vagyis (el)szenvedés egyfelől egy adott létezőnek egy másik létező hatására beálló megváltozását jelenti, másfelől általában véve azt, amit szenvedélynek nevezünk. Ebből a szóból ered az apatheia kifejezés. Ez olyan lelkiállapotot jelöl, amelyben nem lép fel irracionális érzelem (pathé), a belsőt megrázó és a tudat kontrollja alól kiragadó lelki dinamika. Íme, a bölcs ember lelkiállapota, akit a lélek békéje, a tranquillitas animi jellemez.

Jób könyvének prológusa (Jób 1–2) lehetőséget kínál arra, hogy a fő részben található monológokat a könyv olvasója narratív keretbe tudja helyezni. Az első két fejezet gyakorlatilag meghatározza azt az alapszituációt, amelynek segítségével be tudjuk határolni, honnan származnak Jób szenvedései. Ebből a bevezető részből szerzünk tudomást a főszereplőről és legfontosabb tulajdonságairól, valamint szintén ez a rész biztosítja, hogy bepillantást kapjunk abba, mi zajlik Jób szenvedésének hátterében, hiszen ezek a részek bemutatják az Isten és a Sátán közötti párbeszédet is.

Jób prológusának a vizsgálata leginkább a történeti-kritikai kutatások kereszttüzében állt, amennyiben az a kérdés volt a mérvadó, hogy valóban szerves része volt-e Jób könyvének, vagy csupán későbbi kiegészítésről van szó. Ez a rész ugyanakkor önmagában is érdekesnek bizonyuló teológiai kérdéseket is rejt magában azzal kapcsolatban, hogy pontosan milyen is Isten. Először is felmerülhet, hogy Isten hogyan beszélgethet egyáltalán a Sátánnal. A másik kérdés pedig az, hogy az Úr hogyan engedheti meg Jób szenvedését. Két kapcsolatot szeretnénk megvizsgálni ebben a rövid írásban: Isten és a Sátán viszonyát, illetve Isten és Jób kapcsolatát, abból kiindulva, amit Jób könyvének prológusában találunk.

Jób könyvének szerzője azt a tudatot akarja erősíteni bennünk, hogy ez a történet nem valóban megtörtént eseményről kíván beszámolni: a prológus kezdete (Jób 1,1) is ezt hangsúlyozza, hiszen nem a klasszikus „és történt…” kezdettel nyitja könyvét a szerző, hanem a „volt egyszer egy ember” felütéssel kezd. Az olvasó nyomban tisztában lehet azzal, hogy nem ténylegesen megtörtént eseménnyel áll szemben, hanem sokkal inkább egy elbeszéléssel, amelynek majd fontos teológiai üzenete lesz. Tehát elöljáróban jó megjegyeznünk, hogy a prológusban a szerző nem feltétlenül „dogmatikai” meggyőződéséről akar számot adni, vagyis nem egy olyan irattal van dolgunk, amely teljes értékű és abszolút hitigazságokat akar tartalmazni, hanem egy történetet látunk magunk előtt, amelynek egyik szereplője Isten. Természetesen a történetnek van teológiai üzenete, és meg tudjuk állapítani, hogy a történet során Isten hogyan cselekszik bizonyos helyzetekben, vagyis a szemünk előtt kell tartanunk a prológus műfaját.

„Volt egyszer egy öreg király, s annak három szép leánya…” Ki ne ismerné ezt a szívhez szóló mesét az igaz szeretetről? Magyar változata A só címmel Benedek Elek A magyar mese és mondavilág című népmese-gyűjteményében szerepel; a magyar olvasók többsége ezt a változatot ismeri, de a történet az európai népek mese- és mondavilágának közkincse, számos országban, számos nyelven, számos feldolgozása létezik, melyek közül talán a legelterjedtebb a Grimm testvérek A sóhercegnő címen ismert meséje.

Shakespeare Angliájában az első feldolgozása egy 12. században élt katolikus pap, tudós krónikás, Geoffrey of Monmouth latin nyelven íródott Historia Regum Britanniae című nagyszabású történeti munkájában szerepel. A történet későbbi, Shakespeare kora előtt keletkezett közel félszáz különböző feldolgozása – melyekre a szájhagyomány útján terjedő népmesei változatok is hatottak – többnyire szintén erre a forrásra vezethető vissza. Shakespeare a Lear király írásakor számos más forrás mellett ennek a történetnek egy korabeli feldolgozásából, Raphael Holinshed 1577-ben megjelent Chronicles of England, Scotland and Ireland (Holinshed Krónikái) című munkájából merített.

A Lear király az egyetlen Shakespeare-tragédia, amelynek nincs semmiféle visszanyomozható történeti alapja; nem köthető egyetlen történetileg dokumentált és azonosítható korhoz sem; kizárólag a mese- és mondavilág kínálta anyagra hagyatkozik. Lear király a Kr. e. 8. században „élt” brit uralkodóhoz, Artúr királyhoz és a görög tragédiák hőseihez hasonlóan mitikus alak, akinek tragikus történetével Shakespeare a mítoszok világát eleveníti meg részben ókori, részben középkori köntösben a Jakab-kori nyilvános színházainak közönsége számára. Ennek a sajátosságának is köszönhető, hogy a Lear király megkülönböztetett helyet foglal el a Shakespeare-tragédiák sorában. A Hamlet mellett szerzője legtöbbet játszott tragédiája, számos filmes adaptációja, a kritikai irodalom hasonlíthatatlan bősége, a fordítások nagy száma – 14 magyar fordítása ismert! – egyaránt erről tanúskodik. Ebben a több tekintetben is rendhagyó, monumentális műben Shakespeare látványosan túllép a műfajt meghatározó klasszikus dramaturgiai hagyomány rögzítette kereteken. Legszembetűnőbb ilyen sajátossága a két szálon futó, fúgaszerűen komponált cselekmény: Lear király és Gloster párhuzamokban és visszhangokban gazdag, egymást egyszerre tükröző és kiegészítő története.

A tanulmány címéül választott idézett Babits Mihály Juhász Gyulának 1909. január 31. előtt írt levéléből származik, melyben a Nagyváradon kiadott, Ady Endre mellett hat fiatal költő versét közreadó A Holnap antológia kritikáira reagált. A teljes szövegkörnyezet a következő: „Egy dologra még kitérek. A kritikák, melyek a Holnap<ban>ról a lapokban jöttek, valósággal kétségbeejtő viszonyokat tártak fel. A dicséretek hányásig ízléstelenek voltak, a támadások félreértők és felületesek. Mindazonáltal a támadások közt akadt egy, amelyet megérdemeltünk: egy <őszinte> goromba és találó szó. A Horkayné szava. Valóban irodalmi mozgalmunk kissé az ízléstelenség jegyében született s ezt legalább magunknak meg kell vallanunk, ha jövőre meg akarjuk edzeni magunkat e betegség ellen. Végre ilyesmi minden hasonló lázadással vele jár: de komolyan akarjunk magunkat vétetni, s magunk is komolyan vesszük magunkat.”

Azokban a hónapokban keletkezett az idézett levél, amikor a századelő magyar irodalmi élete a Nyugat folyóirat, majd – a kritikai reakciók intenzitását tekintve még inkább – az említett versgyűjtemény megjelenése után látszólag átjárhatatlan határokat vonva két táborra szakadt: az új magyar irodalmat megteremteni kívánó modernekre és az az irodalom hivatalos intézményeit és lapjait birtokló régiekere, akik a 19. század nemzeti klasszicizmusának örököseként fogalmazták meg bírálataikat a többségében pályájuk elején járó fiatalokkal szemben. „Mindez oda vezetett – állapítja meg Mekis D. János a századelő irodalmi vitái kapcsán –, hogy a »modernek« a »régieket« rendszerint homogén, monolit tömbként láttatják, mely mindenestül elutasítandó. De ugyanez elmondható a konzervatív tábornak a modernista táborról tett tipikus megnyilatkozásairól is.” Így érzékelték a korabeli irodalmi mező megosztottságát a kortársak, és ez az esztétikai érték- és ideológiai előítélettől sem mentes dichotómia öröklődött tovább az irodalomtörténet-írásban is, elfedve azokat az átmeneteket, ellentmondásokat és keveredéseket, amelyek legalább annyira jellemzőek a korszak irodalmi viszonyaira, mint a vitákban megmutatkozó ellentétek.

1981-ben, a legrangosabb német irodalmi elismerésnek számító Büchner-díj átvételének alkalmával mondott beszédében Martin Walser olyan kijelentéseket tett, amelyek nem igazán illeszkedtek a korabeli szellemi közeghez: „Mi, akik évtizedek óta nézzük, hogyan morzsolják szét Istent a teológia laboratóriumaiban, […] még mi is belekeveredhetünk az ifjú Büchner rettenetébe, ha ismét fogfájásélességgel átérezzük, hogy hiányzik Isten.” Innen, ha nem is egyenes, de következetes út vezetett a harminc évvel később Muttersohn [Anyja fia] címmel megjelent regényig, amely komoly elismerésben és maró gúnyban egyaránt részesült kifejezetten a vallás problematikájával foglalkozó beállítottsága miatt – és a szálak a hatvanas évekig is könnyen visszavezethetők lennének. „Az elhagyatottság olyan cipő, amely akkor is szorít, ha nincs az emberen. A mindannyiunkban meglévő barlangot, ahol a homály honos, a hozzánk tartozó homály, nyugodtan Istennek nevezhetjük. És a barlang üres. Azok, akiktől idegen az üresség, idegenek számomra. Adjatok csak teret az ürességnek. Ott lakozik Isten.” Nem magától értetődő, hogy ilyen mondatok szerepelnek egy regényben, és még kevésbé magától értetődő, hogy egy öt évtized alatt kibontakozó hatalmas irodalmi életműben másutt sem ritkák az efféle fejtegetések.

A Muttersohnnal egy évben, szintén 2012-ben jelent meg Martin Walser nem sokkal korábban a Harvardon tartott előadása, amely az önigazolás, a mástól nyert igazoltság és a megigazulás kérdésével foglalkozik. Jogos a megállapítás, mely szerint Walsernek egy csapásra sikerült elérnie azt, ami a keresztény nagyegyházaknak minden nemes erőfeszítésük ellenére sem sikerült: az Über Rechtfertigung [A megigazulásról] címmel kiadott szöveg nyomban a nyilvános érdeklődés középpontjába állította azt a témát, amelyet a katolikus és a lutheránus egyház 1999-ben azonos kérdésben aláírt közös nyilatkozata (hiába egyháztörténeti jelentőségű) nem tudott kiemelni a szűkebb egyházi érdeklődés körén túlra. Nemcsak maga az alapvető kérdés tűnt korszerűtlennek akkoriban, de maga Walser is mindent megtett azért, hogy korszerűtlen alaknak láttassa magát: elmesélte, hogy a hatvanas években ellenezte az NSZK Vietnam ügyében folytatott Amerika-párti politikáját, amiért kommunistának minősítették, „ám képzett történész lévén sem lehettem kommunista, mert nem tudtam osztályharcként felfogni a történelmet”; a hetvenes években nem tudta Auschwitzért kapott büntetésnek tekinteni Németország szétszakadását, ezért nacionalistának minősítették, „ám nem lehettem nacionalista, mert kezdettől fogva olvasó voltam, és könyveim a Robinson Crusoetól fogva a legkülönbözőbb országokból származtak”; a kilencvenes években azzal vádolták, hogy szakítani akar Auschwitz emlékével, noha „1964-ben jelen voltam a frankfurti Auschwitz-peren, és valószínűleg én írtam róla először, mégpedig A mi Auschwitzunk címmel”.