Az 1970-es években gyakran vállalkoztak arra a kor legjelentősebb keresztény gondolkodói, hogy felvázolják, miért maradnak az egyházban, miért maradnak a keresztény közösség tagjai. Azokban a viharos időkben számos olyan tanulságos válasz született erre a ma már talán ritkábban hallható kérdésre, amelyből kiderül, hogy fél évszázaddal ezelőtt nem kellett kevesebb feszültséggel, törésvonallal, nehézséggel és emberpróbáló körülménnyel szembenézni, mint ma. Ugyanebben az időszakban kezdődött meg annak hangsúlyozása, hogy már nem is olyan egyszerű elkülöníteni egymástól a hívő és a nem hívő embereket, mert a hit elutasításának, a vallás iránti közömbösségnek, az ateizmusnak bizonyos formái legalább kísértésként rendkívül közel kerülnek az önmagukat hívőnek tartó emberekhez, sőt – ahogyan még bíborosként Joseph Ratzinger szeretette hangsúlyozni – a hit és a hitetlenség határvonala már egyenesen kettészeli magukat a hívő embereket, akik immár számtalan olyan tényezővel találkoznak magukban, amely ellentétes a hittel, de legalábbis feszültségben áll vele.

Öt-hat évtizeddel a „miért maradok az egyházban?” kérdésére adott megannyi tanulságos válasz után érdemes lenne egybegyűjteni, hogy mindazok, akik hívőnek vallják magukat, és életüket erre a hitre teszik fel, miért tartanak ki hitük mellett minden olyan körülmény ellenére, amely megnehezíti. Bátorító és felemelő lenne, ha gyakran válasz születne arra a kérdésre, miért lehet hinni Krisztusban a 21. század körülményei között is. Az ilyen válaszokból valószínűleg legalább két fontos körülmény kitűnne. Egyrészt az, hogy a hívő közösség, az egyház nélkül borzasztó nehéz, ha nem egyenesen lehetetlen hinni Krisztusban: hajléktalanná válna a hit, ha nem nyújtana otthont számára a keresztény közösség, amely rendelkezésre bocsátja a Szentírást, a szentségekben az anyagvilág elemeire támaszkodva ígéri meg Isten fokozhatatlan közelségét, s hatalmas emlékezetével gátat szab az oly sok mindent elnyeléssel fenyegető felejtésnek.

Másrészt kitűnne talán, hogy akik önértelmezésük szerint képtelenek elfogadni Isten, bármilyen Isten létezését, és esetleges rokonszenvük ellenére sem tudják elhinni mindazt, amit a kereszténység Krisztusról állít, egyáltalán nem rosszindulatból, butaságból vagy erkölcstelenségből fakadóan helyezik el magukat a hit körén kívül, hanem olyan okokból, amelyeket Krisztus minden tanítványának érdemes tiszteletben tartania. A hit és a hitetlenség nagy vitái javarészt már a múlthoz tartoznak, és ma már kevesen veszik a fáradságot az efféle intellektuális feladatokhoz. Úgy tűnik, ma inkább a jóakarat, a nemes szándék és a becsületesség igényének, a morális igények közös talaján érthetnek szót egymással hívők és nem hívők, s talán ma ehhez van szükség arra, hogy az intellektuális párbeszéd is ismét elindulhasson köztük.

A vizsgált régióról egy 2004-ben a tekintélyes svájci Peter Lang kiadónál megjelent könyv fülszövege már nagyon pontosan látleletet adott. Kárpátalja soknemzetiségű régiója, miután évszázadokon át Magyarország része volt, gyakran változtatta politikai hovatartozását, és ma Közép-Európa ukrán határvidéke. A szláv többségű ruszinok vagy rutének, akiket egyesek az ukránoktól elkülönülő nemzetként képzelnek el, a magyarok öntudatos kisebbsége, valamint a történelmi magyar háttér és a további etnikai kisebbségek sokasága erős identitást kölcsönöz ennek a régiónak, és az ukrán hídfőállás potenciális funkcióját jelenti Közép-Európa és az Európai Unió felé. A határon átnyúló kereskedelem és a magyar közösség meglehetősen aktív szerepe ellenére a határon túli hálózatépítésben a régió egyelőre inkább a gazdaságilag gyenge ukrán periféria szerepét tölti be. Hogy képes lesz-e ebből a helyzetből kilépni és profitálni az EU bővítéséből, az nagymértékben függ az EU új határai mentén kialakított határrendszertől, valamint Ukrajna makropolitikai irányultságától: az EU vagy Oroszország felé való közeledés mellett dönt-e?

Ady írta 1905-ben: „Kompország, Kompország, Kompország: legképességesebb álmaiban is csak mászkált két part között: Kelettől Nyugatig, de szívesebben vissza” (Ismeretlen Korvin-kódex margójára, 1905). A 18. században még az sem volt világos, hol van a határ Európa és Ázsia között: hol a Don mentén, hol a Volga mentén, hol pedig az Urál mentén húzták meg ezt a vonalat. Egész addig Európában az észak-dél tagolást ismerték, mígnem a felvilágosodás kori utazók (a dánok, mint Isaac Massa vagy Cornelis de Bruijn, a velenceiek – Francesco Algarotti, Giacomo Casanova és mások) és a gondolkodók (például Voltaire, Jean-Jacques Rousseau) felfedezték a „régi” Európa számára ismeretlen „keletet”, életre keltve Kelet-Európa fogalmát. A 19. században ehhez társult a Közép-Európa fogalom a maga nem egy, hanem számos kompországával. Ennek a térségnek a kisnémet egység alapján létrejött Németország kialakulásáig változó megközelítésben ugyan, de nem változott a németközpontúsága. Ausztria-Magyarország 1867. évi megalakulásával immár kiterjedt a Magyar Királyságra és a Balkán-félsziget északnyugati részeire is.

A politikai Közép-Európa kelet felé tolódása jórészt az első világháború miatt következett be. A közép-európai diskurzus fogalomkészletébe bekerült a Köztes-Európa kifejezés, amelyen az Oroszország és Németország közti kisállami térben a szovjetek nyugati, illetve a németek keleti irányú terjeszkedésének ütközőzónáját értették. A második világháború után Közép-Európa fogalma hosszú időre értelmét vesztette, a vasfüggönytől keletre Kelet-Európa, nyugatra pedig Nyugat-Európa volt. Az 1970-es évektől Közép-Európa ismét előkerült történelmi, kultúrföldrajzi és társadalomföldrajzi egységként, egyfajta „szimbolikus valóságként”, amely nem akar azonosulni Kelet-Európával. Ez már Kelet-Közép-Európa vagy egy új Köztes-Európa. A hidegháború ezt a kettősséget hagyta maga után örökségként ennek a térségnek, az itteni „kompországoknak”: különbözőség és leszakadás a Nyugattól, elhatárolódás és távolságtartás a Kelettől is, ugyanakkor egyre világosabb nyugati orientáció.

Ferenc pápa 2013. november 24-én, Krisztus Király vasárnapján adta közre Evangelii gaudium kezdetű apostoli buzdítását, amely a legtöbb értelmező számára a jelenleg is zajló péteri szolgálat „programadó szövegeként” értelmezhető – és erre a pápa maga is utalt a dokumentumban (vö. EG 25). A buzdítás jelentősége továbbá abban is áll, hogy ez az első olyan tanítóhivatali megnyilatkozás, amely Ferenc pápa eredeti szellemiségét tükrözi, hiszen a 2013. június 29-én kiadott Lumen fidei kezdetű enciklika anyagát még XVI. Benedek pápa készítette elő, és ehhez csupán néhány kiegészítést fűzött Róma új püspöke (vö. LF 7). Az Evangelii gaudium már a címével az evangéliumnak azt az örömét állítja a figyelem középpontjába, amely betölti a tanítványok szívét a Jézussal való találkozás folytán; és ennek az örömnek Ferenc pápa szerint jellemeznie kell azt az új evangelizáló korszakot is, amelyre a buzdítás meghívja a keresztény híveket (vö. EG 1). Az evangelizáció ezen új korszakára való hivatkozás természetesen eszünkbe juttatja az „új evangelizáció” pápai programját, amely II. János Pál pápa szolgálatával vette kezdetét. A XVI. Benedek pápasága alatt is folytatódó érdeklődésnek pedig kitüntetett eseménye volt a 2012 októberében megtartott püspöki szinódus 13. rendes általános gyűlése, amely „Az új evangelizáció a keresztény hit továbbadásának szolgálatában” témának szentelte munkáját. Alig egy évvel a szinódusi munka után Ferenc pápa elismerte annak értékeit, és valójában a szinódusi atyák felkérésére fogalmazta meg az Evangelii gaudiumot, amelynek megírásához a püspöki tanácskozás munkaanyagát is felhasználta (vö. EG 16).

Az eddig megszületett kommentárok azonban mintha figyelmen kívül hagytak volna egy lényeges kérdést: a 2012-es püspöki szinódus pontosan hogyan és mennyiben járult hozzá az Evangelii gaudium megszületéséhez? Milyen módon olvashatjuk ki az apostoli buzdításból a szinódus munkájának eredményeit, illetve milyen egyező vagy esetleg eltérő hangsúlyokra találhatunk? Tanulmányomban erre keresem a választ. Bevezetésként azonban röviden áttekintem a szinódus eseményeit, valamint a 2013-as apostoli buzdítás eddig már azonosított forrásait, külön kitérve a latin-amerikai egyház hozzájárulására, amellyel hatással volt az új evangelizáció eszméjének kibontakozására. Ezt követően vetem össze az apostoli buzdítást a szinódus munkájával, megfigyelve néhány olyan területet, amely hangsúlyosnak tűnik ebben az összefüggésben, így például az új evangelizáció környezetét, az evangelizáció társadalmi vetületét – különös tekintettel a szegényekre –, a lelkipásztori megtérés jelentőségét, az evangelizáció szereplőit, a homíliát, valamint a népi jámborság témáját.

A tanúságtétellel ugyanúgy van, mint az alázattal. Ha nem jól törekszem rá – ha nem jól „akarok”, ha nem jól „futok” –, könnyen az ellentétébe fordul. Az alázat magamutogatásba, a tanúságtétel valamiféle agitálásba. Mégsem lehet azzal elintézni, hogy nem akarok, nem futok: előttem álló feladat marad mindörökre, amelynek tudatosan neki kell állnom. Már a tanúságtételt megelőzően szólít meg a Péter-levél írója: Legyetek „mindenkor készen arra, hogy mindenki előtt, aki számon kéri tőletek, igazolni tudjátok a bennetek élő reményt” (1Pt 3,15). „A Logosznak, a remény alapjának – írja Benedek pápa – válasszá, apológiává kell lennie”, de ezt megelőzően lennie kell „egy belső mozgásnak, amely nemcsak a keresés szándékát ébreszti fel, hanem hihetővé teszi azt is, hogy ebben az Igében az élet útja található, olyan út, amelyen Isten jön, hogy találkozzon az emberrel, s jön, hogy az ember találkozhasson vele.” Valamilyen görcsölés nélküli gondosság, ráhagyatkozó figyelem az, amire szükség van. Úgy valahogy, mint az adakozás esetében: adakozz, de ne tudja a bal kezed, mit tesz a jobb. Talán éppen ettől nehéz ez; ezért, hogy „mindenütt a farizeusságba botlunk” (Esterházy). Az alakoskodás veszélye minden irányból fenyeget: nemcsak akkor van baj, ha tetteink célja szándékkal álcázott; akkor is, ha nem tudatosított. Legtöbbször lehet, hogy éppen ez utóbbi módon vétünk. Innen, hogy elengedhetetlen a Benedek pápa említette belső munka, a hitelesítő igazolást, a hihetővé tételt végző reflexió. Nem szabad a hatásra utazni, az propaganda lenne; de nem lehet véletlenül, mintegy „járulékos hatásként” sem tanúságot tenni. A hihetővé tétel feladatához viszont tartozik még valami, ami túlmutat a szavak és a tettek összhangjaként értett hitelességen. Nem annyi a feladat, hogy „walk the talk”, főként nem az, hogy „ami a szívemen, az a számon”, hanem annak tudatosítása, hogy mind a szavaimmal, mind a tetteimmel létrehozok valamit. A felelősségem ezen a szinten jelentkezik, s ezért arra vonatkozik, hogy milyen világ bontakozik ki a szavaim, a tetteim és a mögöttük fölsejlő indítékaim – a vágyaim és hiedelmeim (Paul Ricoeur) – nyomán.

Praktikus ateizmuson egy életformát és egy álláspontot egyaránt lehet érteni. Ha valaki praktikus ateista, az jelentheti azt, hogy az illető úgy él, mintha nem lenne Isten. A praktikus ateizmus viszont mint filozófiai/teológiai álláspont azt mondja ki, hogy az embereknek úgy kellene élniük, mintha nem lenne Isten. A praktikus ateizmus mint életforma a nyugati kultúrkörben a domináns életforma: az emberek többsége úgy él, mintha nem lenne Isten. A praktikus ateizmusnak egy megszorított változata szintén dominánssá vált Nyugaton: eszerint a magánéleten és az erre a célra kijelölt társadalmi intézményeken (templomok, egyházi iskolák, vallási rendezvények és így tovább) kívül mindenkinek úgy kell élnie, mintha nem lenne Isten.

A keresztények számára adódik a kérdés: mit rontottunk el? Hogyan jutottunk oda, hogy a nyugati keresztény civilizáció praktikusan ateista civilizációvá alakult át? Erre a kérdésre igyekszem válaszolni ebben az esszében. Mivel esszét írtam, nem teszek kísérletet arra, hogy áttekintsem a vonatkozó szakirodalmat, és arra sem, hogy minden részletében kidolgozzam a válaszomat. Ehelyett egy válasz alapvonalait próbálom meg felvázolni, majd áttekinteni, hogy e válasznak milyen tanulságai lehetnek számunkra.

Idén lenne 90 éves az öt éve, 2018-ban elhunyt Philip Roth, korunk egyik legnagyobb amerikai regényírója, akinek számos művét meg is filmesítették. Pályája azonban nem indult zökkenőmentesen, mert sok kritika érte két első kötetét, az Isten veled, Columbust (Goodbye Columbus, 1959) és a Portnoy kórt (Portnoy’s Complaint, 1969). Mindkettő esetében főként a vallásos zsidó olvasók és kommentátorok részéről nyilvánult meg a kritika jó része. Amint önéletrajzi kötetében Roth maga ír a kérdésről, voltak, akik egyenesen antiszemitának nevezték az első kötetben megjelent, A hit védelmezője című novellája miatt, amely „a háborús időkben a hadsereg kötelékében szolgáló zsidó újoncokról szól, akik engedményeket próbálnak kicsikarni vonakodó [szintén zsidó] őrmesterükből”. A címből és a cselekmény fordulataiból az az implicit kérdés adódik, vajon a kivételezést kérő újoncok vagy az őket egyedül zsidó mivoltuk miatt előnyökben nem részesítő elöljáró tekinthető a hit védelmezőjének. Különböző vélemények születtek erről; én úgy gondolom, az őrmester védi a hitet azzal, hogy megőrzi erkölcsi tisztaságát, mert nem hajlandó diszkriminálni vallási alapon, még pozitív értelemben sem. A Portnoy kór ennél is erőteljesebb kritikát váltott ki, mivel a pszichiáteréhez intézett – a teljes regényt alkotó – monológjában a főhőse arról beszél, időnként egész arrogánsan, hogy mint tinédzser egyrészt a zsidó hittel járó kötelezettségeket egyéni szabadsága korlátozásaként, mi több, félelem és bűntudat forrásaként élte meg, másrészt Isten létében is kételkedni kezdett. Roth kifejezetten ateistának tekintette magát, aki vallásos neveltetése ellenére nem vált hívő emberré: „…tizenhárom éves koromban, háromévi tanulás után a megvilágosodás minden különösebb jele nélkül hagytam ott a héber iskolát, sőt a szentségről alkotott fogalmaim sem gazdagodtak”. Regényeinek főszereplői általában nem vallásosak, a zsidóság másságának tapasztalása, a zsidó kulturális tradíciók és a zsidó identitás mibenléte, sajátosságai azonban szinte az összes művében megjelenő témakörök, s hősei küzdenek a hozzájuk kapcsolódó kihívásokkal és ellentmondásokkal. Mindez azt mutatja, hogy az ateizmus Roth esetében nem jelentette a vallás teljes elvetését, hanem valamiféle köztes állapotot, a termékeny kétkedésre irányuló késztetettséget, illetve annak folytonos megújulását.

Legutóbbi könyvének egyik legérdekesebb vonása annak kiemelése, hogy bár az Isten létezése mellett és ellen felhozott érvek rendkívül fontosak, és figyelmet kell szentelnünk nekik, nem tulajdonítható nekik döntő jelentőség, mivel mindegyik egy mögöttes szellemi viszonyulásból ered. El tudná magyarázni, hogy pontosan mire gondol?

Gyakran folytattam vitát olyan emberekkel, akik ateistáknak tartották magukat, s vitáink során természetesen sokszor fogalmaztunk meg olyan érveket, amelyekkel Isten létezését kívántuk alátámasztani, vagy éppen cáfolni. Mindig is egyértelmű volt számomra, hogy ezek a fajta érvek nagyon fontosak, de idővel azt is beláttam, hogy Istenbe vetett hit alapvetően nem érveken nyugszik. Ha hasonlatot kellene említem, a párizsi Notre-Dame-ra tudnék utalni. A lángra lobbant székesegyházat sajátos faszerkezete mentette meg a pusztulástól, és az érvek ehhez hasonló szerepet töltenek be a hit szempontjából: vészhelyzetben, katasztrófák idején komoly támaszt nyújthatnak (nem vonható kétségbe tehát, hogy fontosak), de nem alkotják a hit alapzatát.

De akkor mégis mit tekinthetünk a hit alapjának? Az ember azért vallásos, mert átélt bizonyos tapasztalatokat, mert otthon érzi magát a keresztény hagyományban, mert megragadta Krisztus személye, és egyéb hasonló tényezők miatt; de ahogyan az olyan nagy kérdéseknél látjuk, mint amilyen az a kérdés, hogy miért hisz valaki a demokráciában vagy a férfiak és a nők egyenlőségében, a vallásos hittel kapcsolatban is kijelenthető, hogy Istenben nem elsődlegesen érvek hatására hiszünk: megnevezhetünk érveket a demokráciával és az egyenlőséggel kapcsolatban, de nem átgondolt érvek a döntőek, hanem főként tapasztalatok. Ennek nyomán aztán felmerült bennem, hogy miért kellene másként viszonyulnom az ateistákhoz, miért kellene úgy kezelnem őket, mintha kizárólag racionális érvek alapján utasítanák el Isten létezését, és nem lenne egy sor mögöttes tapasztalatuk és szemléleti formájuk. Egy idő után nagyon elégtelennek tűntek számomra az Istenben hívők és nem hívők érvközpontú vitái, és felötlött bennem: vajon minek hatására látják úgy a dolgokat, ahogyan látják, s miért ne lenne kívánatos, hogy végre tényleg meghallgassuk őket?