PUSKÁS ATTILA

A test szakramentális teológiája

II. János Pál pápa tanításában

A szerző 1965-ben született. 1990-ben szentelték pappá, Rómában a Szent Gergely Egyetemen filozófiából, Budapesten teológiából doktorált. Jelenleg a PPKE Hittudományi Karának dogmatika professzora, a Vigilia munkatársa. Írása a 2008. november 22-én a Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola és az Ökumenikus Életvédő Alapítvány által rendezett tudományos konferencián elhangzott előadásának rövidített változata.

A kereszténység középponti misztériumai elszakíthatatlan és lényegi kapcsolatban állnak az ember testi mivoltával. Nem fogjuk túlzásnak tartani Tertullianus mondását, mely szerint a test az üdvösség sarokpontja, ha meggondoljuk, hogy Isten történelmi kinyilatkoztatása, az Ige megtestesülése, Jézus megdicsőülése, a holtak feltámadása, az Eucharisztia és a többi szentségek vétele mind testi mivoltunkban érintenek bennünket, embereket, akik test és lélek lényegi egységében élünk. Az üdvösség a test-lélek embernek adott isteni ajándék, mely a testi dimenzió közegében jut el hozzánk. Így a keresztény teológia bármiről is szóljon, egyszersmind, legalábbis bennfoglaltan, a test teológiája is. A keresztény teológia kezdettől fogva kifejezetten is reflektált az ember testi létére, elsősorban a test–lélek viszony összefüggésében, s ebben az általános antropológiai értelemben művelte ,,a test teológiáját,,. A ,,test teológiája,, azonban csak II. János Pál pápa tanítása révén vált szakkifejezéssé, aki hangsúlyozottan a férfi és a nő kapcsolatának a nemiséget is magában foglaló látószögébe helyezve vizsgálta az emberi test teológiai jelentését.1 Joggal állíthatjuk, hogy a házasság zsinati teológiájának továbbgondolásában és antropológiai alapjainak elmélyítésében döntő szerepet játszik a ,,test teológiájának,, II. János Pál pápa által meghirdetett és felvázolt programja, mely ösztönzőleg hatott a teológiai kutatásra is. E tanulmány arra vállalkozik, hogy röviden bemutassa a pápa szakramentális látószögű teológiai antropológiájának főbb gondolatait, férfi és nő kapcsolatára fókuszálva.

 1. A test teológiájának alaptétele

 A test teológiájának értelmezési kulcsát és alaptézisét a következőképpen fogalmazza meg a pápa: ,,A szentség, mint látható jel, az emberrel, mint ’testtel’ teremtetett, annak ’látható’ férfi és női mivolta által. Valójában a test, és egyedül a test képes láthatóvá tenni a láthatatlant: a szellemit és az istenit. Azért alkottatott, hogy átadja a világ látható valóságának az öröktől fogva Istenben rejlő titkot, és így ennek jelévé váljék,, (FN 21). E mondatok nem kevesebbet állítanak, mint hogy az emberi test bizonyos értelemben ,,ősi szentségnek,, tekintendő, vagyis a láthatatlant kifejező, hordozó, azt láthatóvá tevő és közlő jelnek. E meghatározásban világos az analógia a szakramentumokkal: ahogyan a szentségek érzékelhető és hatékony jelei az isteni kegyelemnek, úgy maga az emberi test is mintegy valósító jele a szellemi tartalomnak és az isteni titoknak. A tágabb szövegösszefüggésből kiviláglik azonban a hasonlóság határa is: míg a szentségek Krisztus ígérete és a Lélekben való cselekvése következtében feltétlenül hatékony jelek, addig a test valósító jel szerepe csorbulhat, torzulhat, visszájára fordulhat, noha soha nem rombolódik le teljesen.

Érdemes észrevennünk, hogy a fent idézett mondatokban a pápa megkülönbözteti a test szakramentalitásának két síkját. Megfogalmazása szerint: ,,egyedül a test képes láthatóvá tenni a láthatatlant: a szellemit és az istenit,,. Az emberi test mindenekelőtt az ember önnön szellemi valóságát teszi láthatóvá. Ez a kijelentés mindenfaj­ta dualizmussal szemben az emberi természet lényegi egységének a tamási tételét ismétli meg, mely szerint a szellemi lélek aktusai az anyagi testben valósulnak és fejeződnek ki. Másképpen: az emberi test a szellemi lélek reálszimbóluma, vagyis nemcsak a szellemi lélekre ráutaló jel, hanem kifejező, valósító, közlő jele is annak. Megjegyezzük, hogy a pápa csak elvétve használja a szellemi lélek fogalmát, szívesebben beszél arról, hogy az emberi test a személyt kifejező, azt mintegy láthatóvá tevő és a személy által belsőleg átélt jel. Ez a megfogalmazás érintkezik a perszonalista bölcselet, illetve az emberi test fenomenológiájának eredményeivel, így nem merőben teológiai tétel, hanem olyan állítás, mely szolid filozófiai alapokkal is rendelkezik.

 2. A test mint a szellemi szubjektum szakramentuma

Nézzük meg röviden, hogy a pápa szerint miképpen látható jele az emberi test a szellemi szubjektumnak. Az ember magányosságáról szóló bibliai szakaszon elmélkedve a szentatya arra a következtetésre jut, hogy a testnek lényegi szerepe van abban, hogy az első emberben felébred önnön kitüntetett létének tudata. Ádám, az ember magányos, mert felfedezi, hogy az általa megismert és megnevezett állatokhoz, élőlényekhez nem hasonlít, nincs köztük olyan, ami hozzáillő, neki megfelelő lehetne. Noha az élőlények gazdag világához tartozik ő is, hisz teste élő test, mint az állatoké, mégis öntudata és önmeghatározó képessége révén ,,meg is haladja,, az élő létezők tartományát. Az ember szellemisége szubjektum mivoltában és transzcendenciájában gyökerezik. Az állatok elnevezése tárgyiasító, elvonatkoztató megismerést, s ezzel egy önmagát azoktól megkülönböztető megismerő alanyt feltételeznek, aki nem olvad bele környezetébe, hanem túllendül rajta. Nos, a pápa egyfajta dialektikus viszonyt feltételez az ember szubjektum léte és testi léte között. Egyfelől, tárgyi megismerésre és transzcendenciára való képessége révén jut el egész önmagának, s így testi valójának is minden mástól való megkülönböztetésére, melynek során öntudatának szerves része saját testének tudata. Másfelől, öntudatra és saját testének megkülönböztetett tudatára jutásának folyamata testében és teste révén történik, azzal, hogy az isteni parancsot teljesítve műveli és gondozza a kertet, megismeri és uralma alá vonja a földet. A testi munka, a testi-érzéki megismerés, a világban testi módon végrehajtott cselekvése közvetíti és segíti megvalósulásra önnön szubjektum létét. Az ember egyidejűleg jut öntudatra és saját teste jelentőségének felismerésére; önmaga megkülönböztetése magában foglalja saját testének sajátos megkülönböztetését is a többi élő testtől, ahogy megfordítva is igaz: saját, megkülönböztetett test-tudata közvetíti öntudatra jutását. Az emberi test ebben az értelemben szellemi alanyiságának és transzcendenciájának szakramentuma.

 3. A test mint a személy és a személyek közösségének szakramentuma 

A pápa még tovább szélesíti a test szakramentalitásának jelentéskörét, amikor arról elmélkedik, hogy a test nemcsak az ember szubjektum létének és transzcendenciájának, hanem személyes kapcsolatokra teremtettségének és egy másik személyre vonatkoztatottságának is kifejező és valósító jele. Ádám magányosságának csak egyik összetevője az, hogy kiemelkedik az állatvilágból. Egyedüllétének legalább ugyanilyen döntő eleme az, hogy hiányzik a hozzá illő, neki megfelelő segítőtárs. Az első ember éppen ,,metafizikai,, magányában nyílik meg egy hozzá tartozó lény léte felé, mely megnyílás – a pápa megfogalmazása szerint – talán még lényegesebb, mint az a ,,megkülönböztetés,,, mellyel az állatvilág fölé emelkedik. ,,Az ember magányosságát a jahvista elbeszélés nemcsak úgy állítja elénk, mint a személyre sajátosan jellemző transzcendencia első megtapasztalását, hanem úgy is, mint a ’személyre’ irányuló, megfelelő érintkezésre való készséget, tehát megnyílást és vágyakozást a ’személyek kapcsolatára’,, (FN 44). A transzcendencia és szubjektum mivolt végső soron arra irányul, hogy a másik személlyel kapcsolatba és közösségbe tudjon lépni, hisz éppen ez alkotja az ember személylétének belső magját. A személy legbensőbb lényege az ajándéklét, azaz a megajándékozottság felismerése és az ajándékozás képessége. Ádám, ,,az ember ’egyedül’ nem képes kellőképpen felfogni ezt a lényeget. Csakis akkor tudja megérteni, ha ’valakivel együtt’ létezik, és még mélyebben, teljesebben, ha ’valakiért’ létezik. (...) A személyek kommúniója a kölcsönös ’egymásért’ való létezést jelenti, a kölcsönös ajándékozás kapcsolatát. És pontosan ez a kapcsolat az ’ember’ eredeti magányosságának betöltése,, (FN 66).

A férfi és nő személyes kapcsolatában a testnek, a szexuális egyesülésnek, a nemiségnek szakramentális természete van, azaz arra rendeltetett, hogy a személyek kölcsönös feltárulkozásának, önátadásának, egymás és önmaguk mélyebb megismerésének, elfogadásának és ajándékozásának valósító, beteljesítő jele legyen. A jahvista teremtéstörténet kulcsmondatainak és kifejezéseinek (hozzá illő segítő; csont a csontomból, hús a húsomból; feleség a neve, mert a férfiból vétetett [is és issah]; és a kettő egy test lesz; az ember megismerte feleségét) elemzése erre az eredményre vezet. Az az egység, amely a férfi és nő között a test által valósul meg, kezdettől fogva nem pusztán a testre vonatkozik, hanem ,,a személyek ’megtestesült’ kapcsolatára is – communio personarum – és a kezdet kezdetétől megkívánja ezt a kapcsolatot,, (FN 46). A pápa által használt fogalmak sorában középponti jelentőségű a ,,communio personarum,, kifejezés. Ez a férfi és nő személyének közösségét jelenti, melynek a test a nemiség dimenziójával szakramentuma. A communio a görög koinóniához hasonlóan egyfelől részesedést/részesítést, másfelől közösséget jelent. A kettő szorosan összetartozik. A közös­ség a közös és kölcsönös részesedésből/részesítésből forrásozik. A férfi és a nő közössége úgy születik, hogy mindketten közösen részesednek a személylétből és részesítik egymást saját ajándékaikban. Anélkül, hogy a communio szó jelentésrétegeit kifejezetten elemezné, a pápa tartalmilag ezt a részesedő/részesítő közösséget írja le a kölcsönös megismerésről, valamint a kölcsönös ajándékozásról és elfogadásról szólva.

A Szentírás kifejezéskészletében a jadah héber szó (Ter 4,1) nem merőben értelmi megismerést jelent, hanem konkrét tapasztalati tudást. A férfi és nő szexuális kapcsolatára, egyesülésére is előszeretettel használja a Biblia. Ez az ismeret egyszerre a másiknak és önmagának is mélyebb megismerése a test közvetítésével a férfi és a nő részéről. A nőiség bizonyos értelemben a férfiasság jelenlétében találja meg magát, ahogy a férfiasságot is a nőiesség szilárdítja meg. A férfi a nő jelenlétében és a vele való találkozásban jut el saját testi léte és nemisége jelentésének teljes felfedezésére, ahogy ez fordítva is igaz. A másik megismerése mélyebb önazonosság felfedezésére vezet. A hitvesi aktusban egy testté válva a férfi és a nő sajátságos módon megtapasztalják testük jelentését. ,,Feltárják egymás számára saját emberi ’énjük’ különleges mélységeit, amely nemiségük, férfiasságuk és nőiességük állapota révén láthatóan is megnyilvánul. És ekkor, egyedülálló módon, a nő a férfinak és a férfi a nőnek ’adatik’, hogy megismerjék egymást,, (FN 93). A testi egyesülés, melyből új élet fakad, tovább mélyíti a test által közvetített megismerést. A termékenység révén a nő a férfi és önmaga számára is anyaként, az új élet megfoganójaként, hordozójaként és világra hozójaként ismerszik meg. Hasonlóképpen feltárul a férfi testének nemző ereje és az apaság titka is, önmaga és a nő számára. Szerető és testi egyesülésük termékenysége által egymást kölcsönösen megajándékozzák az anyaság és az apaság titkával. S titokzatos módon ebben az ajándékozásban kezdettől ott van harmadikként a gyermek, aki a férj és a feleség számára lehetővé teszi a szülői lét átélését. Szülőkként, apaként és anyaként teljesül be férj és feleség kölcsönös egymást megismerése, és férfi, női testük jelentése egész gazdagságának kibontakozása. ,,A nemzés teszi lehetővé, hogy ’a férfi és a nő (a felesége)’ kölcsönösen megismerjék egymást a ’harmadikban’, aki kettejükből származik. Tehát az ’ismeret’ újból felfedezéssé válik, mintegy kinyilatkoztatása az új embernek, akiben mindkettő, a férfi és a nő, újra felismerheti önmagát, emberségét, élő képmását,, (FN 98).

A férfi és nő között megvalósuló részesedő/részesítő communio a kölcsönös ajándékozás és elfogadás eseményeként is leírható, melyben teljes emberségük, testük és lelkük, nőiességük és férfiasságuk egyaránt részt vesz. Az ajándékozás és az ajándék elfogadása teljesen átjárja egymást; ennek során az ajándékozás elfogadássá, s az elfogadás ajándékozássá válik. Ádám a Teremtő kezéből ajándékként fogadja Évát, kinek örömteli elfogadása Ádám részéről a legelső ajándékká nemesül, melynek révén a nő önnön titkát is felfedezi, önmagára talál, és képessé válik az önátadásra. Amikor megbizonyosodik, hogy önmagáért fogadja el a férfi, emberségének, testének, nőiségének teljes valóságában, akkor érkezik el személyiségének legbelső mélységéhez és önmaga teljes odaajándékozásához. A férfi elfogadja a nő önátadását, és önmaga átadásával válaszol rá. Ahogy a nő is ajándékként fogadja a férfit testének és nemiségének teljes igazságával. Az elfogadás és ajándékozás egymást és önmagukat is szüntelenül gazdagító, teljes szellemi és testi mivoltukat igénybe vevő élete valósul meg férfi és nő személyének közösségében.

 4. A test szakramentalitásának szűkebb jelentése

 Mindazt, amiről eddig szó volt, az emberi test szakramentalitása tágabb jelentésének nevezhetnénk. A test szakramentalitásának teljes mélységét azonban csak akkor vesszük maradéktalanul számításba, ha megfontoljuk, hogy láthatatlan valóságként nemcsak az ember szellemi személy voltát, hanem jelként az isteni valóságot is mintegy láthatóvá tudja tenni. Rendeltetése, hogy ,,átadja a világ látható valóságának az öröktől fogva Istenben elrejtett titkot, és így ennek jelévé váljék,,. Mi az az Istenben elrejtett titok, aminek a test a maga nemiségének dimenziójával együtt jele lehet? Egyáltalán rendelkezhet az emberi test ilyen méltósággal? – merül fel bennünk a kérdés.

 4.1 A test mint az ember istenképiségének része

Először is érdemes felfigyelnünk arra a tényre, hogy a pápa nyomatékosan hangsúlyozza: az emberi személy olyan létező, aki ,,még testiségének egészében is ’hasonló’ Istenhez,,; akinek a teste és nemisége ,,felemelkedik az ’Isten képmása szintjére’,,; a férfinek és nőnek alkotott ember kezdettől fogva ,,testébe vésve hordozza Isten képét,, (FN 46, 69, 61). A test szakramentális teológiájának középpontját az az egyáltalán nem magától értetődő kijelentés alkotja, hogy a test a szexualitás dimenziójával együtt része az ember istenképiségének. Annyira nem nyilvánvaló állítás ez, hogy a teológia történetében alig-alig találunk olyan szerzőt, aki hasonló tételt megfogalmazott volna. A Ter 1,26–27 szakaszában szereplő imago és similitudo (vö. Ter 5,1–2) fogalmakat a tradíció szinte kizárólag az ember szellemi természetével hozta összefüggésbe. Eszerint az ember istenképisége értelmes megismerő képességgel és szabad akarattal rendelkező szellemiségében tükröződik, mely alkalmassá teszi arra, hogy a föld és az élőlények feletti uralomra szólító isteni megbízatásnak eleget tegyen, és magával Istennel kapcsolatba kerüljön. Anélkül, hogy ezt a hagyományos értelmezést zárójelbe tenné, a pápa két lényeges ponton egészíti ki. Amint a fentiekben láttuk, egyfelől hangsúlyozza, hogy az ember szellemi szubjektum, és transzcendenciával kitüntetett személyléte eredendően a személyek közösségére irányul és abban teljesedik ki. Másfelől, részletesen kidolgozza azt a gondolatot, hogy az ember személyléte és transzcendenciája a testiségében, annak közvetítésével valósul meg és fejeződik ki. Ha igaz az állítás, hogy az ember teste láthatóvá teszi és közvetíti saját szellemi személylétét, s e szellemi személylét az istenképmási lét hordozója, akkor magának a testnek mint szakramentumnak is valamiképpen az imago Dei méltóságában kell részesednie, s ebben az értelemben állítható, hogy az ember testi mivoltába is belevésődik az imago. A test–lélek lényegi egységben és a férfi–nő polaritásban létező emberi személy egészét, beleértve nemiségének dimenzióját is, tehát alapvetően meghatározza az istenképiség. Ebből következően kijelenthető: ha az emberi testnek már a tágabb értelemben vett szakramentalitása is lehetetlenné teszi naturalizálását, akkor az istenképmási mivolt méltóságában való részesedése még inkább. Ez azt jelenti, hogy az emberi nemiség a többi élőlény szexualitásához való minden hasonlósága mellett, kétszeres szakramentalitása révén lényegében haladja meg a nemiség merőben biológiai tartományát.

 4.2 Férfi és nő kapcsolata mint Krisztus és az egyház szövetségének szakramentális jele

Immár föltehetjük a kérdést, hogy mi az az isteni titok, melyet az emberi test, a maga férfi és női mivolta szerint is mintegy szakramentálisan láthatóvá tesz. A pápa ,,öröktől fogva Istenben rejlő,, titokról beszél, és úgy fogalmaz, hogy ,,Az ember valóságosan, saját testisége, férfi és női mivolta által az igazság és szeretet üdvrendjének látható jelévé válik...,, (FN 89). Hogyan értsük ezt a mondatot? Az igazság és szeretet üdvrendjének kezdete a bűnbeesés előtti állapot; célja és középpontja Krisztus megváltói misztériuma. A férfi és a nő megtestesült személyi közössége valamit hordoz az eredeti állapot kegyelméből; ugyanakkor a torzulásoktól megtisztított, kegyelmileg megújított teljes értelmét és mélységét Krisztus felől nyeri el. A pápa megfogalmazása – ,,öröktől fogva Istenben rejlő titok,, – Krisztus misztériumára utal. Az Atya örök, egyetemes üdvözítő tervére, arra a szövetségre, melyet Krisztus által akar megkötni az emberiséggel, s mely szövetségnek az emberiség részéről eleven hordozója az egyház. Krisztus kereszthalálig elmenő teljes önátadásából született meg az egyház, a szövetségesi partner, a vőlegény Krisztus szeretett mennyasszonya, aki teljes létével ragaszkodik jegyeséhez és odaajándékozza magát neki. Ez az a nagy titok (Ef 5,32), mely öröktől fogva el van rejtve az Istenben, melynek kedvéért teremti az Atya a világot, s benne az embert férfinek és nőnek. A Krisztus és az egyház közötti jegyesi közösség, a teljes és kölcsönös önátadás, kettejük felbonthatatlan szövetsége az a titok, melynek terében az emberi személy részesedik az isteni életben, önmagát átadja az önmagát neki ajándékozó Istennek, elkezd Istenért és a másik emberért élni. Ezt a Krisztus és az egyház közötti jegyesi misztériumot teszi jelszerűen láthatóvá férj és feleség a házasságban, amikor testük mennyegzős jelentése szerint maradéktalanul odaajándékozzák magukat egymásnak, kölcsönösen elfogadják egymást, s együtt megnyílnak szeretetük végső forrásának, az Istennek. Az Ef 5,21–33 szakasza szerint a házasságnak az eredendő értelme a Krisztus és az egyház szövetségébe való beoltódás, s ennek kegyelmi erőterében való életszövetség valóra váltása. Ez a keresztény férfi és nő há­zasságára igaz elsődlegesen, ahol ez az eredendő jelentése a házasságnak biztosan valósággá válik. Ha azonban megfontoljuk, hogy az egész történelmet kezdettől a krisztusi üdvrend határozza meg, akkor azt kell mondanunk, hogy végső soron minden férfi és nő házassága belső dinamikája szerint Krisztus és az egyház szövetségi titkára irányul. Maga a házaspár, benne a férfi és a nő testi-lelki-szellemi létével és közösségével, kölcsönös elfogadással és önátadással túlmutat önmagán Krisztus titka felé. A keresztény férfi és nő közötti házasságban ez a teremtés krisztusi rendjéből fakadó és önmagán túlmutató általános jel szakramentális jellé válik a szó szoros értelmében, vagyis Krisztus és az egyház közötti szövetségben részesülő, a házasságban ezt a szövetséget valósító jellé.

 4.3 A Szentháromság mint a házasság és a család szeretetközösségének forrása és mintája

A pápa test teológiája azonban még ennél is továbbmegy. A test, pontosabban férfi és nő megtestesült személyes önátadása, mely a házasságban láthatóvá teszi Krisztus és az egyház szövetségi titkát (vagy legalábbis erre irányul rámutató jelként), valamiképpen láthatóvá teszi ennek az isteni valóságnak és magának a teremtésnek is legvégső ősforrását, a Szentháromság misztériumát. A férfi és nő házassága, mely testi egyesülésben is kifejezett communio personarum, valamiképpen jele minden teremtményi communio alapjának, az Atya, Fiú és Szentlélek közösségének, az öröktől fogva Istenben rejlő szentháromságos titoknak. A házasság és a trinitárius misztérium kapcsolatáról a pápa legrészletesebben a nő méltóságáról írt apostoli levelében, a Mulieris dignitatemben és a családokhoz címzett levelében szól.2 ,,A férfi és a nő, a ’kettőnek egységében’ közös emberi természettel teremtve, hivatást nyert a szereteten alapuló közös életre, hogy így tükrözze vissza a világban azt a szeretetközösséget, amely Istenben van, amelynek erejében három személy szereti egymást az egyetlen benső isteni élet misztériumában. Atya, Fiú és Szentlélek egy Isten az isteni természet egysége szerint, személyekként léteznek a kimondhatatlan isteni vonatkozások alapján. Csak ilyen módon érthető meg, hogy Isten önmagában: a szeretet (vö. 1Jn 4,16). Az istenképiséget és hasonlatosságot a férfiúvá és nővé teremtett emberben (abban az analógiában, amelyet Teremtő és teremtmény között megengedhetünk) kifejezi az általános emberi természetben ’kettőjük egysége’. Ez a ’kettőnek egysége’, a személyek közösségének jele arra utal, hogy az ember megteremtéséhez hozzátartozik egy bizonyos, az isteni közösséggel (communio) való hasonlóság is. Ez a hasonlatosság hozzátartozik kettőjük, a férfi és a nő személyes létének tulajdonságához, és úgy jelenik meg, mint egy feladatra szóló meghívás,, (MD 7). Az Isten képére és hasonlatosságára teremtett férfi és nő közösségének, emberi ,,mi,,-jének örök modellje az isteni közösség ,,Mi,,-je. A pápa a szülői hivatás kapcsán is utal a Szentháromság titkára. A nő anyaságában és a férfi apaságában az a misztérium tükröződik, melynek forrása magában a háromszemélyű Istenben megtalálható (vö. Ef 3,14–15). Itt ismét csak megsejthető a pápa szerint, hogy maga a család is valamiképpen a szentháromságos isteni ,,Mi,, közösség képmása, minden nagyobb különbség dacára (MD 18, LCS 6, 9).

Ez a kifejezetten trinitárius szemlélet, ahogy az emberi testnek az imago Dei méltóságában való részesedéséről szóló pápai tanítás is, új és eredeti elem a házasságról és családról szóló tanítóhivatali megnyilatkozások történetében. A hagyományos teológia Ágostontól kezdve Aquinói Tamáson keresztül az újskolasztikáig bezárólag kifejezetten elutasította a Szentháromság és a házasság/család közötti analógia alkalmazását. A pápa körültekintően és pontosan fogalmaz, amikor elsőként hivatalosan arról tanít, hogy olyan hasonlóságot találhatunk a házastársi/családi szeretetközösség és az Atya, Fiú és Szentlélek szeretetközösségének misztériuma között, mely ugyanakkor még nagyobb különbözőséget is tartalmaz. Isten tiszta szellem, akiben semmiféle nemek közötti megkülönböztetésnek nincs helye (KEK 370). Isten fölötte áll a nemiségnek. Amikor tehát a férfi–nő, illetve az apa–anya–gyer­mek szeretetközösségének a Szentháromság szeretetközösségével való analógiáját állítjuk, akkor nem a nemiség által meghatározott emberi viszonyokat vetítjük bele Istenbe. Nem Isten a képmása az embernek, hanem fordítva: az ember van Isten képére és hasonlatosságára teremtve, férfiként és nőként, s a kettő közösségeként. Az összehasonlítás alapja a communio personarum valósága. Ahhoz hasonló­an, ahogy az isteni személyek léte a kölcsönös egymáshoz viszonyulás léte, melyben a tökéletes ajándékozás és elfogadás örök és boldogító szeretetegységének az életét élik, a férfi és nő személylétének is konstitutív eleme az egymáshoz viszonyulás az önátadás és elfogadás egységében, melyből megszületik az együttszeretett gyermek.

 5. A test szakramentális teológiájának jelentősége

 Ma, amikor az emberi nemiségről folytatott vitában a naturalizmus és a kulturalizmus küzd egymással, a test szakramentális távlatú teológiájának kiemelkedő jelentősége van. A katolikus szentségtan értelmezése szerint a szakramentum olyan Krisztus által alapított látható jel, mely láthatatlan kegyelmet jelez és hatékonyan közöl. A szent­ségi cselekményben az érzékelhető jel és a közölt kegyelmi valóság elválaszthatatlan egységet alkot. A szentségi jel nem tetszőleges, hanem olyan teremtményi valóság, mely már önmagában, a teremtés rendjéből fakadóan jelentést hordoz az ember számára, s a szentségi cselekményben Krisztus és az egyház szava révén olyan új jelentéstöbblethez jut, melynek révén kegyelmet tud közölni. Az emberi nemiség szakramentális értelmezése a szentségeknek ilyen szerkezete szerint olvassa az emberi test és nemiség jelentését, s így kínál alternatívát a naturalizmus és a kulturalizmus egyoldalú megközelítéseivel szemben. A naturalizmus a férfi és női test pusztán biológiai felépítéséből akarja kiolvasni és egyértelműen levezetni a nemiség jelentését, egészen a nemi szerepek pontos rögzítéséig. Szentségtani kifejezéssel élve, mintha merőben a szentségi jel természetes adottságából akarná megkonstruálni a szentséget. A kulturalizmus ezzel szemben zárójelbe teszi a férfi és a női test biológiai különbségének szerepét a nemi identitás kialakulásában. Úgy véli, hogy a férfi és nő közötti nemi különbség kizárólag kulturálisan meghatározott, a személy maga ruházza fel jelentéssel testi valóját, mely változékony társadalmi közmegegyezésen, vagy akár merőben az egyén szubjektív érzésén nyugszik. Ez a szemléletmód rejtett dualizmusról árulkodik, amennyiben különválasztja és elszakítja egymástól az emberben a biológiai nemet (szexus) és a társadalmi nemi szerepet (gender), ez utóbbinak a kizárólagos szerepét hangsúlyozva. Szentségtani kifejezéssel élve, mintha tetszőleges értelemmel akarná felruházni a szentségi jelet, figyelmen kívül hagyva annak teremtésbeli alapjelentését. A test szakramentális értelmezése szerint a férfi és a női test a maga biológiai-szexuális meghatározottságával mintegy szakramentális jelként fogható fel, vagyis olyan nem tetszőleges jelentéshordozó jelként, mely kijelöl egy értelmezési mezőt (például a nemi aktusban a férfi és a nő eltérő ,,szerepe,,; a gyermek foganásának, kihordásának és szülésének női ,,szerepe,,), melyen belül viszonylag széles játéktere van a további személyes és társadalmi értelemadásnak (hivatások, foglalkozások, munkamegosztás a háztartásban stb.), s az így keletkező jelentéstöbbletnek. A test a maga nemi meghatározottságával előzetes jelentést hordoz a személy számára, de a személynek kell e jelentést értelmezni, jelentéstöbblettel megtölteni, majd ezt ismét kifejezni a testben.

A test szakramentális teológiája feltárja férfi és nő kapcsolatában a transzcendencia, a végesség és az ingyenesség mozzanatait. Megmutatja, hogy az előzetesen adott nemi hovatartozás megtapasztalása, mint a saját létbeli behatároltság kikerülhetetlen tapasztalata, bizonyos értelemben túl is lendít a saját határon a másik nemhez tartozó másik személy felé. Így a nemi különbözőségben jelenlévő korlátozottság együtt jár bizonyos transzcendenciával, az Én meghaladásával a Te felé. A másik nemhez tartozó személyre való megnyílás, az Én szűk köréből való kilépés minden szerelem és érosz éltetője. A férfi és a nő közötti vonzalom abból fakad és arról tanúskodik, hogy egyikük sem elég önmagának. A másik utáni vágyódásnak, az egység és kiegészülés akarásának a növekedése egyszerre fokozza a végesség tapasztalatát, a transzcendencia mozgását és a szegénységben gazdagí­tani tudás élményét. A test a maga nemi meghatározottságával ennek a hármas tapasztalatnak a szakramentuma, melynek mélyén átélhető­vé válik az ingyenesség. Az én számára elérhetetlen és birtokolhatat­lan te megnyílása csak tiszta kegyelem lehet. A gyermek, mint a szülők egymást termékennyé tevő szeretetének a gyümölcse, mint a kettőjükből származó, de tőlük különböző harmadik személy létében testesíti meg a transzcendenciát, az ingyenességet és a létbeli szegény­séget-gazdagságot. E három mozzanat összetartozásának a feltárása azt is megmutatja, hogy a biológiai kondícionáltságban és az előzetes nemi hovatartozásban rejlő végesség hallatlan pozitivitást hordoz, hiszen arra késztet, hogy túllendülve önmagunkon megtapasztaljuk az ingyenességet. Ennek hátteréből az is megsejthető, hogy az előzetes nemi és biológiai kötöttségektől való szabadulás kísérletének mélyén rejlő törekvés a saját végesség tagadására voltaképpen a túllendülés mozgása és az ingyenesség megtapasztalása elől zárja el az utat.

A test szakramentális teológiája szerint férfi és nő viszonyát a közös emberi természetben való egység, a személyi méltóság egyenlősége, a nemi különbségben hangsúlyozottan kifejeződő különbözőség, kölcsönösség és egyfajta aszimmetrikus komplementaritás jellemzi. Mivel a nemiség férfi és nő nemcsak biológiai természetének sajátos jellemzője, hanem egész személyes létüket átható tényező, mely a legmélyebben átjárja bio-pszichikai alkatukat, ezért maga a nemi különbség sem lehet mellékes sajátossága az emberi természetnek. Ugyanakkor férfi és nő különbözősége nem lehet lényegi sem, hiszen mindketten ugyanazt a személy-létet, értelmes természetet, istenképiséget hordozzák, csak más módon. A komplementaritás az ugyanazon emberi természet két különböző megvalósulási módjára vonatkozik. Férfiság és nőiség ugyanazon emberi természet két különböző, egymással fel nem cserélhető és egymást kiegészítő létmódja. A férfi és női létmód az egy emberi természetben levezethetetlen egymásból. A férfi és a nő, mint más-más létmódú személyek az azonos istenképmási mivoltukban, titok hordozói egymás számára, s ezzel létük forrására, a Szent Titokra, a teremtő Istenre utalnak. Azok a törekvések, melyek férfi és nő különbözőségét az egyforma ,,emberi létező,, semlegességében akarják feloldani, a kis és nagy betűs ti­tok/Titok iránti érzéketlenségről tanúskodnak és ezt az érzéketlenséget terjesztik. A test szakramentális teológiája, ahogyan az II. János Pál pápa tanításában megfogalmazódott, fogékonnyá tesz e kettős titok iránt, s talán ez a legfontosabb az ember-lét mélyebb és örömtelibb éléséhez nők és férfiak számára egyaránt.

 

Jegyzetek

 1Mulieris dignitatem (MD 1988), a Levél a családokhoz (LCS 1994), a Levél a nőkhöz (1995) című megnyilatkozások, valamint a szerdai katekézisek beszédsorozatai (főként az 1979–80-as), melyek az ember testi mivoltáról szóltak, különös tekintettel a szexualitás kérdéskörére. Mi elsősorban ez utóbbira támaszkodunk. Vö. II. János Pál: Férfi és nő (FN), valamint A test teológiája Audienciabeszédek a Vatikánban (Kairosz, Budapest. 2008) könyvét.

2II. János Pál: Mulieris dignitatem. Szent István Társulat, Budapest, 1989. A következő szakaszokban olvashatunk a témáról: MD 7, 18, 29. A pápa ugyancsak tanítást ad erről a kapcsolatról a családokhoz intézett levelében. Vö. II. János Pál: Levél a családokhoz. Szent István Társulat, Budapest, 1994. Itt a következő szakaszokban: LCS 6,7,8,9.

vigilia@katolikus.hu


Módosítva: 2009.3.2.