JAN-HEINER TÜCK

,,Csak a szeretet hiteles,,

Változatlanul aktuális szempontok a mai teológiának

 1967-ben született, a freiburgi egyetem dogmatikai és liturgiatudományi tanszékén tanít. Legutóbbi írását 2004. 8. számunkban közöltük.

,,...és a szabadság a szeretetben rejlik,,

Paul Claudel

  Kevés szava van nyelvünknek, amely oly elhasznált és megkopott lenne, mint a ,,szeretet,,. Elég csak a nagyközönséget bombázó mozifilmek és a ponyvairodalom giccses futamaira gondolnunk, a hétköznapok erőszakos áterotizálására vagy a megvásárolható szerelem big businessére,1 ahol a making love csak love nélkül kapható. Ugyanakkor a ,,szeretet,, nyelvünk egyik legnélkülözhetetlenebb szava. Miféle más szóval fejezhetnénk ki, hogy emberek feltétel nélkül elfogadják egymást, s elfogadásukat életük során minden akadállyal szembeszegülve meg is tudják őrizni? Nem véletlen, hogy a szeretet jelensége az irodalmon, a művészeteken és a filmeken kívül a legkülönbözőbb tudományokat is elevenen foglalkoztatja: nyelvészek és a nyelvelmélet képviselői a szeretet szemantikáját és különböző diskurzusformáit kutatják;2 szociológusok a ,,szeretet egészen normális káoszáról,, értekeznek vagy az ,,intimitás kódjait,, próbálják felfejteni;3 a filozófusok különböző megjelenési formáit elemzik (szexus, erósz, philia, agapé);4 a pszichológusok a boldog és a boldogtalan szeretet jellegzetességeit boncolgatják, és terápiás javaslatokkal igyekeznek segíteni a megfeneklett vagy kudarccal fenyegetett kapcsolatokat.

Jóllehet képtelenség teljes körűen feldolgozni a szeretet jelenségének ezeket az - épp csak felvázolt - rétegeit, a keresztény teológia nem fordíthat hátat ennek az összetettségnek, ha üzenetét világosan és valamennyire az adott szituációra tekintettel kívánja megfogalmazni a mai életvilágok plurális terében. Elvégre a ,,szeretet,, önmagában eleve többértelmű fogalma köré szerveződik a kereszténység üzenete is, s ezért tartalma pontosabban is meghatározandó. Már Jézus is az Isten és a felebarát iránti szeretet parancsolatában foglalta össze a törvényt és a prófétákat (Mk 12,28–34 párhh), s a jánosi teológia szerint Isten a szeretet (vö. 1Jn 4,8.16).5 A szeretet teológiai fogalmát (amely nem keverendő össze az alakuló-változó vonzalmakkal és spontán érzelmekkel) az határozza meg, hogy Isten töretlenül hűséges választott népéhez, Izraelhez, majd Jézus életében és halálában feltétel nélküli jóindulattal fordul az elveszettekhez és a bűnösökhöz. A 20. században a teológiai reflexió újra előtérbe helyezte a tényt, hogy Isten szeretet, s felhívta a figyelmet arra, hogy a kinyilatkoztatás nem fogható fel Isten akarati határozatainak kihirdetéseként, amelyet a jövendölések és a csodák hitelesítenek: a keresztény kinyilatkoztatás csak akkor áll előttünk, ha Jézus szavait és tetteit az isteni önközlés történelmi eseményeinek tekintjük.6 Ugyanakkor nem feltételezhetünk ellentétet - markionita szellemben - a szeretet (újszövetségi) és a törvény (ószövetségi) Istene között.7 Elég arra emlékeztetnünk, hogy a szeretet kettős parancsának ószövetségi gyökerei vannak (vö. Lev 19,18.34; MTörv 6,5), s miközben Isten szeretetét hirdeti, Jézus megütközést kiváltó szavakkal egyben Isten ítéletéről is szól. Ezért ha Isten szeretetéről akarunk beszélni, ajánlatos figyelembe vennünk azt a kontextust, amelyben állításaink elhangzanak. Néhány szóval érdemes tehát kitérnünk arra, miféle fenntartások fogalmazódnak meg az egyházban és a teológiában az isteni szeretet hangoztatásával szemben.

1. Fenntartások Isten szeretetének hangoztatásával szemben

Először is a lelkipásztori gyakorlat keretében mintha sokan megszelídítenék mindazt, amit a kereszténység Istenről állít. A szerető és jóságos Istenről szóló Evangélium a ,,Jóisten,, kliséjévé süllyed, amely bár talán kielégíti a harmóniára vágyakozókat, nem feltétlenül mond sokat azoknak, akiknek életét feszültségek és törések nyomasztják. Gyakran elhallgatnak olyan kényelmetlen szempontokat, mint hogy a szeretet Istenének nem lehet közömbös az emberi közömbösség és igazságtalanság, és háttérbe szorítják az isteni ítéletről és igazságosságról, sőt Isten haragjáról szóló bibliai szakaszokat. Mindennek következtében a keresztény hit könnyen infantilizálódhat.

Létezik ezzel az Istent domesztikáló lelkipásztori gyakorlattal ellentétes tendencia is, amelyet talán ,,a Jóisten képének visszautasításaként,, határozhatnánk meg. Sokan újra felfedezik a liturgikus nyelv egy ideig elfeledett dimenzióit,8 fellépnek a panasz és a vád létjogosultsága mellett,9 vagy felidézik az isteni harag bibliai motívumát,10 s az igazságtalanul szenvedőkkel, a kétségbeesettekkel és az elnémultakkal szolidaritást vállalva a szenvedésre érzékeny és a hallgatást sem kiiktató szavakkal igyekeznek szólni Istenről.11 Sőt egyesek oly nagy hangsúlyt helyeznek Isten sötét vonásaira,12 hogy az Isten lényegét szeretetként meghatározó felfogást már-már megfosztják hermeneutikai súlyától.

Harmadszor azokat a gondolkodásformákat említhetjük meg, amelyek visszaveszik az Istenről alkotott keresztény felfogás tartalmi meghatározottságát (mint például a pluralista valláselmélet), abból kiindulva, hogy az isteni valóság önmagában nem, csakis az egyes vallási törések perspektivikus törésében ismerhető meg. Ennek értelmében az isteni valóság radikális transzcendenciájának ismeretelméleti posztulátuma megkönnyíti a párbeszédet a vallások között, amelyek annak mértékében ítélhetők meg, mennyiben segítenek az embernek abban, hogy túllépjen önközpontúságán. Másfelől a dekonstruktivizmus és a francia alteritásgondolkodás teológiai feldolgozására törekvő szerzők nagy hangsúlyt helyeznek a negatív teológiára. Isten radikális másfélesége náluk mintegy olyan fekete lyukká alakul, amelyben eltűnik minden konkrét teológiai jegy, mivel vagy úgy vélik, hogy Istenről semmiféle pozitív állítás nem tehető, vagy felszámolják magát az állítás és a tagadás különbségét is. Igaz ugyan, hogy Isten transzcendenciája nem zárható be emberi fogalmakba, de túlfeszítik ezt az igényt, akik mindenestől kioltják az Istenről állítható pozitív tartalmakat (beleértve a ,,szeretetet,, is). Arra már e helyütt is felhívhatjuk a figyelmet, hogy az Istenről állított dogmatikai tartalmakkal szembeni fenntartások maguk is egy dogmában gyökereznek, abban, hogy Isten végső meghatározottsága éppen meghatározatlansága. A pontos teológiai fogalmak kioltásának szükségessége észrevétlenül végső igazsággá emelkedik, anélkül, hogy tudományos szempontból bárki is igazolná, miért is kell ennek így lennie. Ha úgy tetszik: antidogmatikus dogmával állunk tehát szemben, amely eleve kizárja annak lehetőségét, hogy Jézus személyében és történetében Isten konkrét módon kinyilváníthatta magát. Ám Isten csak akkor mutatkozhat meg, ha ,,meghagyják szabadságát,,.13

A felvázolt tendenciák felvetik a kérdést, miként beszélhetünk ma hitelesen Isten szeretetéről. Úgy tűnik, a kérdés megválaszolásában segítségünkre lehet, ha az aktuális szempontokat szem előtt tartva újraolvassuk Hans Urs von Balthasar Csak a szeretet hiteles című művét.14 Nyújt-e kapaszkodókat Balthasar ahhoz, hogy Isten szeretetéről beszélve ne csússzunk banalitásokba? Tudja-e integrálni mindazt, amit a Biblia Isten haragjáról és ítéletéről mond? És miként határozza meg a keresztény kinyilatkoztatás fogalmát a negatív teológia hagyományaihoz viszonyítva?

2. Túl a kozmológiai és az antropológiai redukción: a kinyilatkoztatás levezethetetlensége

Először is azt kell leszögeznünk, hogy Balthasar számára teológiai szempontból teljességgel magától értetődő Istenről és az isteni szeretetről beszélni. Jóllehet világosan érzékelte, hogy a 20. században megváltoztak a keresztény hit kulturális és társadalmi előfeltételei,15 Csak a szeretet hiteles című programadó írása mégis egyszerűen azzal a - minden további állítását meghatározó - tétellel kezdődik, hogy Isten szeretetének kinyilatkoztatását semmiből nem lehet levezetni, Isten szabad elhatározásából fakad: ,,amit Isten Krisztusban az embernek mondani akar, annak nem normája sem általában a világ, sem sajátosan az ember. Feltétlenül teo-logikus vagy inkább teo-pragmatikus: amit Isten mondani akar, az tett, az emberrel szemben tanúsított isteni cselekvés, amely maga értelmezi magát az embernek és az emberért (és csak azután általa és benne). Erről a tettről állítjuk most azt, hogy csak mint szeretet hihető: Isten saját szeretete ez, amelynek megjelenését Isten dicsőségének mondjuk,, (311). Ez a néhány mondat tömören összefoglalja Balthasar hatalmas trilógiájának programját: az isteni szeretet megjelenő alakjáról és annak megfelelő emberi észleléséről értekezik A dicsőség felfénylése, a teológiai esztétika, amely újra a teológia szívébe emeli a sokáig elhanyagolt szépségét (pulchrum). A Theodramatik Istennek az emberrel szemben tanúsított és csak a véges és végtelen szabadság feszültsége alapján megvilágítható teo-pragmatikus tettére reflektál, úgy, hogy szakít a dogmatikai anyag klasszikus felosztásával, s drámai kategóriákkal rekonstruálja az üdvösségtörténelmet. Hogy ez a drámai történés miként fejezhető ki emberi szavakkal és fogalmakkal, azt vizsgálja végül a Theologik.

A Csak a szeretet hiteles első két fejezetében Balthasar azt állítja, hogy sem a világból és a véges létezőkből kiindulva végtelen isteni alapot kutató filozófiai megfontolások (kozmológiai redukció), sem az ember szellemi életétől elindulva az Abszolútumra előrenyúló reflexiók (antropológiai redukció) nem jutnak el a keresztény kinyilatkoztatás fogalmához.16 Isten kinyilatkoztatását nem lehet levezetni, de ennek ellenére valami olyat kell megérintenie az emberben, amivel észlelhető és érthető. Ezért Balthasarnál két kérdéskör áll előtérben: egyrészt megpróbálja megközelíteni a kinyilatkoztatást, s mintegy a szubjektív észlelés lehetőségeit boncolgatja (3. és 4. szakasz), másrészt azt vizsgálja, mikért értelmezi magát a kinyilatkoztatást objektív módon a történelemben, s teológiai szempontból határozza meg a szeretet fogalmát (5. és 6. szakasz).

3. Az interperszonális találkozás és az esztétikai tapasztalat mint a kinyilatkoztatás megközelítésének analóg lehetőségei

Vegyük először a megközelítés kérdését: Isten kezdeményező cselekvését két módon közelíthetjük meg. Először is a találkozás dialogikus szituációja alapján, amelyben egy én megnyitja magát egy te-nek, és a másik páratlanságától lelkesülten közli magát vele, sőt fenntartások nélkül átadja magát neki. De az önátadás mindig kockázattal jár, mivel a másik reakciója nem kalkulálható ki előre. Ha a másikat előzetes elvárások hálójába fogná és különböző céloknak vetné alá, a szeretet eleve eltorzítaná a találkozást. Ha viszont az interperszonális találkozás terében két szabadság egymásra talál, akkor megvalósulhat az, amivel senki sem számolt előzetesen: a szeretet ajándéka, amelyet csak hálásan elfogadni lehet, megszerkeszteni sosem.

A kinyilatkoztatás jelensége másrészt megközelíthető az esztétika alapján is, amely az elmélettől és a gyakorlattól különböző, önálló szférát alkot. Az esztétikai észlelés kitüntetett pillanataiban megtörténhet, hogy egy műalkotás egyenesen lehengerli az embert. Nem tudjuk felfejteni a műalkotások immanens struktúráját, amelyet mintha belső szükségszerűség határozna meg, bár a mű teljesen szabadon úgy mutatkozik meg számunkra, hogy meg tudjuk érteni: ,,egyszerre lebilincsel és felszabadít; belső szükségszerűsége bizonyíthatatlan - éppen »szabadságként jelenik meg« (Schiller). (...) Csak az érdek nélküli szép birodalmában létezik az, hogy valami egyszerre legyen teljességgel kieszelhetetlen és mélységesen elfogadható számomra,, (335.).17

Természetesen mindkét megközelítés előfeltételekhez kötődik, egyaránt egy általános horizontba ágyazódnak, konkrét feltételek szabják meg őket, konkrét előzményeik és közegük van. A másikkal szembeni figyelmet is meg kell tanulni, és el kell sajátítani: egyáltalán nem magától értetődő, hogy elfogadjuk és saját világunkat gazdagító mozzanatoknak, nem pedig fenyegetésnek tekintjük egy másik szabadság megnyilvánulásait. Hasonló állítható a művészet érzékeléséről: az esztétikai érzék (a fogalom kétségkívül nem kikezdhetetlen) legalább alkalmi gyakorlása nélkül aligha észlelhető egy bonyolult műalkotás - semmiből le nem vezethető és egyben lebilincselő - ,,megjelenő szabadságként,,.18 Jóllehet a két megközelítés nem vonatkoztatható fenntartások nélkül a kinyilatkoztatásra, arra rávilágítanak, hogy a megnyilatkozó megértése nem ,,jelenthet semmiféle olyan tudást, amely saját hálójába fogja a másikat,, (335.): nem okoskodhatom ki a másik felém tanúsított jóindulatát, és a szép esztétikai formáját sem tekinthetem képzelőerőm produktumának. Mindkettő szabad adottság, megjelenő szabadság, s ezért vagy hálatelten elfogadom, vagy elutasítom őket.

Ugyanakkor az interperszonális és az esztétikai megközelítés egyaránt csupán analógiákat bocsát rendelkezésre. A kinyilatkoztatás világában valami nagyobb valósul meg: ,,itt Isten önmagát kiüresítő Logosza mint szeretet, agapé száll le, hogy dicsőségét kinyilvánítsa,, (336.). Már itt meg kell jegyeznünk, hogy teológiai fejtegetései során Balthasar rendszeresen felhívja a figyelmet arra, hogy az isteni szeretet semmihez sem mérhető, s nem hasonlítható össze a szeretet semmiféle véges formájával (élesen elkülöníti például az isteni szeretetet az emberitől: 336.).19 Már itt érdemes röviden kitérnünk (a kinyilatkoztatás tartalmának részletezése nélkül), a megtestesülés minden emberi logikát meghaladó logikáján keresztül, az ,,isteni szeretet fenségére,, (337.). A János-prológus, állítja Balthasar, átveszi a görög bölcselet logoszfogalmát, s Krisztusra vonatkoztatja. Ugyanakkor nem egyszerűen csak rávetíti a világszellemet Jézus életére (vagy fordítva), hanem azt mutatja ki, hogy a Logosz testté lett (vö. Jn 1,14). Ekkor pedig nemcsak egy ember véges története válik Isten önfeltárásának közegévé, hanem az isteni szeretet felülmúlhatatlanul felfedi, értelmezi magát egy emberben. Istennek ez a ,,testbeli,, önértelmezése minden emberi tekintélyt felülmúló tekintéllyel van felruházva: ,,Az eredeti tekintéllyel nem rendelkezik sem a Biblia (mint »Isten írott szava«), sem a kérügma (mint »Isten elevenen hirdetett szava«), sem az egyházi hivatal (mint »Isten szavának« hivatalos képviselete) - mind a három »csak« szó, nem pedig »test« (337.).20 A Fiú, aki a tóra rendelkezéseit saját testében jelenítette meg és teljesítette be - csak ő az Atya hiteles egzegétája a Szentlélekben: az isteni szeretet megtestesült alakja.

4. A negatív teológia és a kinyilatkoztatás alakjának hívő észlelése

A kinyilatkoztatás hívő elismerése a negatív teológia egy sajátos formáját eredményezi. Balthasar nem a meghatározatlanságot teszi meg Isten végső meghatározásának (amivel szembekerülne Isten önmeghatározásával), hanem a történelemben végbement isteni önkinyilatkoztatás talaján gondolkodik, kiemelve, hogy Isten kinyilatkoztatása felülmúlja az ember összes gondolkodói és nyelvi képességét. Ezt a különbséget nem veszíthetjük szem elől: mert nem ugyanaz, ha Isten távollétének korunkra jellemző tapasztalata nyomán az istenhit meghatározottságára a radikális kérdésesség jelét véssük vagy stratégiai okokból a vallásközi párbeszéd közegében a transzcendencia homályos jeleire - például ,,a Valósra,, (John Hick) - szorítjuk vissza az Istenről szóló beszédet, vagy ha az isteni önkinyilatkoztatás kimeríthetetlensége okán azt hangsúlyozzuk, hogy az emberi gondolkodás nem tudja kielégítően megérteni.21 Az Isten önértelmezéseként megjelenő szeretet fogalmát akármilyen okból kiiktató negatív teológiával szemben Balthasar teljesen egyértelműen fogalmaz: ,,A szeretetnek ezen a kinyilatkoztatásán kívül minden negatív teológia annyira üres marad, hogy állandó a veszély: vagy ateizmusba (vagy agnoszticizmusba), vagy pedig azonosságfilozófiába (avagy -misztikába) torkollik. Itt azonban, ahol a kinyilatkoztatás formája érthetetlen marad, ha nem Isten szeretetéből értelmezzük, itt kézzelfoghatóan megjelenik az egészen-más és mindig-nagyobb Isten a maga lesújtó, végérvényesen utolérhetetlen és megragadhatatlan isteni szeretetében,, (338.).22 Máshol: ,,A testben megjelenő Isten kinyilatkoztatása a végét jelenti annak a túlnyomórészt negatív teológiának, amelyet a természetes ember alakított ki. Isten elsődlegesen már az, akit az ember megismerhet. Olyan Isten, aki feltárta magát, aki objektíve kimondta, hogy ki is ő,,23 - és ha a keresztény teológia a nagy ismeretlen szerepébe kényszerítené Istent, önkényesen leszűkítené Istennek az ember Názáreti Jézus testében adott önkinyilatkoztatását.

De mégis hogyan ismerheti meg az ember az isteni szeretetnek ezt a mozgását? Arányaiban a kinyilatkoztatás alakjához igazodó hitbeli észlelésre van szüksége ehhez, e nélkül nem tudja megfejteni ,,a szeretet dicsőségét,,. Az isteni szeretet önkiüresítése (kenószisza) egészen a kereszt eseményéig, az Istentől való elhagyatottságig feszül: ,,Ez a legvégső lehetőség (a voltaképpeni eszkatológia), amely a világ és az ember alapján nem okoskodható ki, csakis mint »egészen-más« észlelhető, csakis befogadni lehet.,, Balthasar számos helyütt hangsúlyozza, hogy az isteni kinyilatkoztatásra egyedül az a készség a megfelelő válasz, amelynek állapotában az ember hagyja, hogy Isten szabadon cselekedjék - ez az állapot a legtisztábban Mária fiatjában jelent meg (vö. Lk 1,38). Szemben Karl Rahnerrel, aki az emberi szellem spontán működéséből indul ki, és az emberi megismerés és szabadság mozgását mintegy olyan nyelvtannak tekinti, amelybe a kinyilatkoztatás beleírhatja tartalmi elemeit, Balthasar azt hangsúlyozza, hogy a kinyilatkoztatást az ember csak a tiszta befogadás révén közelítheti meg.24 Balthasar teológiai észleléstanának alapvető tétele, hogy egy megmutatkozó alakot az embernek úgy kell látnia, ahogyan az szabadon megmutatja magát. Ez csak akkor sikerül, ha a szemlélő egyetlen (szintetikus) aktussal ,,megpillantja,, az egész alakot, és - a hatása alá kerülve - hagyja, hogy az ,,elragadja,, őt. A kinyilatkoztatást tanúsító képződmények egyes elemeinek kritikai elemzésével könnyen szem elől téveszthető az az alak, amelyet pedig éppen tanúsítani kívánnak. Ezért Balthasar többször is fenntartásainak adott hangot azzal az írásértelmezéssel szemben, amely állítólagosan tudományos megfontolásokból kiiktatja a hit szempontját.25 Ez nem azt jelenti, hogy egy mozdulattal lesöpörné a színről a történeti-kritikai módszert, egyszerűen csak határokat szab érvényességének.26 A történeti-kritikai egzegézis eredményeit Balthasar nagyon is bele tudta ágyazni teológiájába - kiválóan tanúsítja ezt teológiai esztétikájának az Újszövetséggel foglalkozó kötete. Ugyanakkor arra is figyelmeztetett, hogy az egyházatyák szentírási kommentárjaiban a kinyilatkoztatás alakjának olyan észlelésmódja bontakozik ki, amely a tudományos egzegézis sosem pótolhat. Azoktól a teológusoktól, akik egyben szentek is voltak, mindezen túl egy olyan kontemplatív beállítottság is megtanulható, amelynek állapotában az ember hagyni tudja, hogy Isten igéje kisajátítsa őt magának, miáltal az isteni ige szemlélése leképződik a szemlélő testében, s meghatározza életét.

Ha az ember bele is bocsátkozik ebbe a kinyilatkoztatás alakját szemlélő állapotba, annak változatlanul tudatában van, hogy távolság választja el attól, amit szemlél. Végessége és főként bűne folytonosan akadályozza abban, hogy észlelni tudja az isteni szeretetet, sőt mintha eleve lehetetlenné tenné, hogy közösségre jusson vele.27 Az emberi létállapothoz ugyanis szervesen hozzátartozik, hogy az ember egy bűn meghatározta összefüggésbe tagozódik (a teológiai hagyomány ezt áteredő bűnnek nevezi). Van ugyan valamilyen előzetes fogalma a szeretetről (antropológiai támpont nélkül Isten szeretete nem tudná közölni magát az emberrel, és elképzelhetetlen, sőt talán ellentmondásos lenne a megtestesülés formájában adott kinyilatkoztatása is), de, jegyzi meg Balthasar, az ember ,,ettől az »előismerettől« radikális megtérés nélkül nem jut el ennek a jelnek elismeréséig,, (340.). A megtérés ugyanis az egész személyre kihat, gondolkodásával együtt. Az embernek el kell fogadnia, hogy nem ő bukkan rá az igazságra, hanem közlik vele az igazságot (Istennel és saját magával kapcsolatban). Tudálékosságát le kell építenie, minthogy a Megfeszítettel szembenézve radikális erővel tárul fel előtte a bűn mélysége.

A végesség és a bűn elhagyásának lehetőségét a konkrét valóságról leváló meditatív technikákban megjelölő vallási tanokkal szemben a kereszténység középpontjában egy egészen konkrét, mert személyes szeretet teopragmatikus cselekvése áll. ,,Ennek a cselekménynek lényegi tartalma a priori, a teremtett természet egyik oldalából sem olvashatjuk ki, vagy sejthetjük meg, mert a Másiktól mint Másiktól indul ki, s a maga végtelen szabadságában irányul arra, aki neki a másik. Ami itt megjelenik, az nem rokon vagy egyenesen azonos semmi olyannal, ami eleve biztosítaná megértését. Ami megtörtént, annak megértéséhez a kulcsot egyedül az adja meg, hogy Isten feltárta magát az emberek előtt az emberi természet színpadán; az isteni »költő« azonos az istenemberi »színésszel« és a mindkettőjükben azonosan létező Szentlélekkel, aki a cselekvő által a drámába bevontaknak kifejti a cselekményt,, (345.). Ezzel pedig már el is érkeztünk a kinyilatkoztatás tartalmi dimenziójához.

5. Az isteni szeretet történelmi alakja

Balthasar szerint Isten szeretetének súlya, feltétlen komolysága végső soron a kereszten mutatkozik meg. Ez nem jelenti azt, hogy átsiklana Jézus életén és tevékenységén, Isten országáról szóló igehirdetésén, példabeszédein és jelképes tettein. De abból indul ki, hogy tanítása, mindaz, ,,amit kimond, ígér és követel, csak egész életének a kereszt felé irányulásából válik érthetővé. Szóban és tettben megnyilvánuló valamennyi cselekedetét egy mindent megmagyarázó és lehetővé tevő szenvedés fogja össze,, (353.). Könnyen megvilágítható ez például az ellenségszeretet parancsa kapcsán, amely csupán üres térben elhangzó morális követelmény lenne, ha haldokolván Jézus ne imádkozott volna azokért, akik kivégezték, vagyis nem cselekedte volna meg a ,,lehetetlent,, saját testében. Hogy Jézus a bűnbocsánat képességét tulajdonította magának (az Ószövetség szerint ez Isten kiváltsága), az is csak a kereszt alapján érthető, ha elfogadjuk az újszövetségi hagyománynak azt a tételét, hogy Jézus ,,sokak,, bűneiért halt meg. Jézus egész életének és tevékenységének súlypontját alkotó passióját tehát nem értik meg teljesen azok, akik szerint véletlenül egy politikai-vallási konfliktus áldozatául esett,28 vagy mindvégig hűségesen képviselte Isten elközelgő országáról szóló üzenetét (jóllehet ez igaz); nem elégséges az a (Karl Rahner által kidolgozott) elgondolás sem, mely szerint meghalván Jézus szolidáris volt velünk, s halála miatt szolidaritása megfordíthatatlan és végérvényes29 (jóllehet ez is igaz); az az elmélet sem kielégítő, amely szerint Jézus halála megtörte az erőszak és a viszonterőszak spirálját, s ekképpen feltárta a bűnbakkeresés rejtett mechanizmusát30 (jóllehet ez is igaz). Jézus Krisztus halálának dinamikája Balthasar szerint csak akkor tárul fel, ha figyelembe vesszük azokat az újszövetségi szakaszokat, melyek szerint Jézus ,,barátaiért,, (Jn 15,13), ,,sokakért,, (Mt 10,28; Mk 10,45), sőt ,,mindenkiért,, (Jn 12,32; 17,21) hal meg. Életének proegzisztenciája szabadon vállalt halálában sűrűsödik össze, amelynek értelmét az utolsó vacsorán már előre megvilágította. Balthasar szerint Krisztus értünk vállalt önfeláldozása az újszövetségi szótériológiák közös tengelye; ezt a felfogását pedig számos teológus osztja, köztük Martin Hengel, Heinz Schürmann és Karl Lehmann.31 Éppen ezért Jézus halálának szótériológiai értelmezését soha nem volt hajlandó az első keresztény közösség húsvét utáni értelmezésének tekinteni: ,,Nem választható ketté Jézus tanítása, mintha egyik fele a passió előtt, arra való tekintet nélkül hangzott volna el, a másik felét a passió után adhatnánk a szájába,, (353.). Ha Jézus kudarcot szenvedett volna a kereszten vagy pusztán passzívan elszenvedte volna, akkor a halálának megváltó erejébe vetett hit nem támaszkodhatna Jézus önértelmezésére, a húsvét utáni igehirdetés pedig pusztán ideologikus képződmény lenne.

Jézus halálának egyetemes jelentőségét Balthasar a helyettesítés fogalmának segítségével mutatja ki.32 Társadalmi téren a helyettesítés merőben funkcionális jellegű (ha valaki másokat helyettesít, azok személyes létét helyettesítése belsőleg nem érinti), a helyettesítés fogalma az üdvtörténet minősített eseményét illetően viszont azt jelenti, hogy a Megfeszített úgy lép a bűnös ember helyére, hogy az éppen ezáltal válik szabaddá önmagára (vagyis nem kiskorúvá válik, és nem is degradálódik pusztán mellékes tényezővé). Azzal a kézenfekvő ellenvetéssel kapcsolatban,33 hogy az üdvösségnek és a megváltásnak ez az értelmezése kikezdi a személy erkölcsi egyediségét, helyettesíthetetlenségét, e helyütt csupán annyit jegyezhetünk meg, hogy mások helyett a bűnt magára véve Krisztus nem az üdvösség mechanikus, az ember szabadságától független folyamatát indította útjára.34 Ellenkezőleg: a bűnösnek kifejezetten el kell ismernie Krisztus üdvözítő tettét. Hogy mégis hogyan lehetséges, hogy egy személy minden ember bűneiért haljon meg, az olyan kérdés, amely Jézus Krisztus személyének és küldetésének páratlanságához kapcsolódik. A Megfeszített az Atya örök Igéjével egyesült Fiú - csak ezért lehet halálának sajátja az az üdvözítő erő, amelyet a keresztény hit kezdettől fogva elismert (vö. Róm 4,25; 1Kor 15,3–5). Ez viszont azt jelenti, hogy a kereszt mint a kinyilatkoztatás alakja nem érthető meg szentháromsági háttere nélkül: mysterium Christi explicite credi non potest sine fine Trinitatis:35 ,,Krisztus kenózisában (és csak ebben) jelenik meg Isten szeretetének belső titka, aki magában »szeretet« (1Jn 4,8), és ezért »hármas-egy«,, (355.).36

6. A bűnt sújtó harag mint az isteni szeretet vonása

Mindezek után azonban egy újabb gondolatmenet keretében (357–364.) Balthasar maga is szembenéz azzal a lehetséges ellenvetéssel, hogy az egyértelműen ítéletet hirdető bibliai szakaszok megingatják a szeretet kizárólagosságát. Már az Ószövetségben is elhangzanak olyan kíméletlen fenyegetések, amely a szövetség megszegésének esetére Isten haragját helyezik kilátásba.37 Az Újszövetséget is óvatlanul megfeleznénk, ha elhallgatnánk, hogy amikor Isten végérvényesen szeretetként nyilatkoztatja ki magát, radikálisan megnyílik az emberi elfordulás lehetősége is. ,,Az Isten-ellenes szabadság legvégső mélyei ott nyílnak meg, ahol Isten szeretete szabadon elhatározza, hogy magát kiüresítve alászáll a világ valamennyi elveszettségébe,, (357.). Azzal, hogy azonosul minden ember bűnével, a Megfeszített nemcsak Isten legteljesebb távollétét szenvedi át, de magára veszi a bűnt sújtó (vö. Gal 3,13) isteni haragot is. Az isteni harag nem Jézus bűntelen személyére irányul - ez az értelmezés teljesen abszurd lenne, s csak Anzelm felfogásának azt a vulgarizáló értelmezést erősítené meg, mely szerint a megsértett Isten haragját a Fiú áldozata enyhítené meg. De a bűnt (mások bűnét) sújtó ítélet önkéntes elszenvedésével Jézus teljesíti az Atya megbízását, s megváltja az embereket. A Megfeszítettel szemben pedig senki nem lehet közömbös, hiszen itt a bűn szörnyű mélysége tárul fel: ,,A Megfeszítettnek Istentől való elhagyatottságában láthatjuk meg, hogy mitől váltott és őrzött meg minket: Isten végleges elveszítésétől, amelytől soha semmilyen saját erőfeszítésünk nem menthetett volna meg; csak az ő kegyelme. De ha mindezt belátjuk is a kereszt előtt, sohasem jutunk tovább a keresztnél. Benne objektiválódva látjuk magunk előtt bűnünket, még kevésbé hagyhatjuk tehát sorsára azt, aki értünk meghalt,, (359.). A Megfeszített alakja azt tanúsítja, hogy a pokol nem csupán pedagógiai fogás vagy spekuláció, hanem a teljességgel reális valóság, mivel senki sem szenvedte át Isten szörnyű távollétét, csak a Fiú. A Megváltó, aki magára vette az emberek bűneit és a pokolra szállva elhatolt az Istentől való legteljesebb elhagyatottság helyére, egyben megváltó és bíró is, akinek ítélnie kell a bűnösök sorsa felől.38

Jézus mindenkiért vállalt önfeláldozása, ,,megtört szeretetének dicsőséges alakja,, egyben megalapozza azt az egyetemes reményt is, amely mellett Balthasar többször is szót emelt, szembefordulva a szélsőséges eszkatológiai elméletekkel. A sokak kárhozatát hirdető Ágostontól és a teljes kiengesztelődést valló Órigenésztől eltérően Balthasar azt a krisztológiai alapú reményt hangsúlyozza, hogy Isten Jézus Krisztus halálában tanúsított legteljesebb elköteleződése által mindenkit meg tud menteni.39 A pokol, az Istentől való egzisztenciális távolság helye reális lehetőséget jelent, már csak ezért is, mert senki sem helyezkedhet Isten helyzetébe, s nem határozhatja meg előre az ítélet kimenetelét. Ez az eszkatologikus fenntartás alapvetően fontos: aki ugyanis úgy véli, hogy már itt és most meg tudja jelölni, kik fognak elkárhozni, könnyen kárhoztatható módszereket vethet be azért, hogy megfegyelmezze az ítélet áldozatait. Az egyéni üdvösség lehetőségeit fürkésző individualizmussal szemben Balthasar olyan szolidaritást sürget, amely senkit nem akar kizárni az üdvösségből (vö. 1Tim 2,1–6; Jn 12,32; Róm 11,32). Nem véletlen, hogy az egyház mindenkiért imádkozik, és nincs joga kevesebbre becsülni Isten irgalmát igazságosságánál.40

Nem folytatjuk tovább a Csak a szeretet hiteles olvasását. Ehelyett röviden visszatérünk az isteni szeretet hangoztatásával szemben felhozott ellenvetésekre, amelyeket a bevezetésben érintettünk.

7. Változatlanul aktuális szempontok: az ,,isteni szeretet,, a banalizálás és az elutasítás között

Magától értetődik, hogy nem feledkezhetünk meg arról: az 1960 körüli teológiai helyzet mára nagyban megváltozott. A hatvanas években a teológia pótlólagos modernizációja, a mindaddig letiltott kérdések beható feldolgozása volt a cél. Schleifung der Bastionen című programadó írásában Balthasar már az ötvenes évek végén sürgette azt a párbeszédre kész nyitást, amely mellett azután az egyház hivatalosan is állást foglalt, bár a zsinat után nem sokkal már túlzott mértékűnek ítélte a teológia és az egyház belső modernizációját.41 A késői modernitás viszonyai között viszont a teológiának alapvető feladata, hogy a különböző elgondolások zűrzavarában ne veszítse el önnön identitását. Ezért tévednénk, ha a Csak a szeretet hiteles fejtegetéseit gyógyírnak tekintenénk a mai teológiai problémákra. Ugyanakkor változatlanul aktuálisak és segítséget nyújthatnak Balthasar alább összefoglalt szempontjai.

(1) Hans Urs von Balthasar teológiája a szeretetre irányuló, rendkívül tág keretek között mozgó reflexió. A mai olvasó számára kétségkívül nem mindig könnyen befogadható nyelvezete (Peter Eicher ,,szeráfi ékesszólást,,42 emleget Balthasarral kapcsolatban) nem feledtetheti el a tényt, hogy a ,,szeretet,, fogalmát teológiai síkon határozza meg. Mivel a szeretet fogalmát a kereszt teológiájának alapján közelíti meg, Balthasar teológiáját nem kezdheti ki a kinyilatkoztatás drámaiságát a szerető Isten sekélyes retorikájával elmosó banalizálás.

(2) Ugyanakkor Balthasar nem riad vissza attól, hogy számot vessen az isteni haragra és ítéletre vonatkozó bibliai szakaszokkal, és összefüggésbe hozza őket Isten szeretetével. Komolyan veszi azt a Biblia által egyértelműen tanúsított tényt, hogy a bűn és az igazságosság nem közömbös Isten számára. Ha közömbös maradna a cinikus igazságtalansággal szemben, a szeretet már nem lenne szeretet, és ,,egy olyan Isten, aki csak szeretne, és a rosszat nem gyűlölné, ellentmondana önmagának,,.43 Az emberi bűn Isten haragját vonja magára, a bűnös mint személy viszont annak a megbocsátó szeretetnek a címzettje, amely a legszélsőségesebb állapotba is kész belebocsátkozni, hogy az elveszetteket megszabadítsa bűnös elzárkózásuktól. Hogy az ítélet eseményében a szeretet hatalma mindenkit meg tud-e menteni, azt előre nem tudhatjuk, ám hitünk révén reménykedhetünk benne, sőt kötelességünk is ez a remény.

(3) Balthasar rendszeresen kitér az emberi nyelv határainak problémáira, s a ,,dicsőség,,, ,,fenség,,, ,,szentség,, fogalmaival azt hangsúlyozza, hogy Isten egészen más; mindezt azonban azért, hogy a kinyilatkoztatás szabadságát megvédje a racionalista rendszeralkotási szándékoktól,44 nem pedig azért, hogy relativizálja a Bibliában kifejtettek meghatározottságát, vagy hogy Isten elvont meghatározatlanságát tegye meg végső és egyetlen meghatározásává. Isten távollétének retorikai toposza, amellyel a dekonstruktivizmus hatása alatt álló vagy az alteritásfilozófiákat követő teológusoknál találkozunk, aligha lenne ínyére Balthasarnak, hiszen Isten Jézus Krisztusban kimondott elfogadását (vö. 2Kor 1,20) ezek a teológusok eljelentéktelenítik vagy a jelek lebegtető játékával felfüggesztik. Az egészen Más nem akart egészen Más maradni, hanem egy ember testében kiüresítette és megjelenítette magát45 - ezért pedig a keresztény teológia nem ütheti rá egyszerűen Isten valóságára a megismerhetetlenség és a kimondhatatlanság pecsétjét.46 Jogos kritikai igény az istenfogalom téves képzetektől való megtisztítása, de ez a kritika maga is bálványt faraghat, ha Istent a képnélküli Isten képébe zárja. Ezzel szemben azt a tényt kell szem előtt tartanunk, hogy Jézus Krisztus maga ,,a láthatatlan Isten ikonja,, (Kol 1,15). Isten önfeltárásának kifürkészhetetlen misztériumáról gondolkodva a teológia - a hit tartalmi meghatározottságának lebontása nélkül - más okokból használja fel a negatív teológia nyelvi készletét: annak tudatában, hogy az emberi beszéd és gondolkodás sosem tudja kifejezni Isten megfeszített szeretetének történelmi elköteleződését. Nem utasítja el a doxológiát a világ szüntelen szenvedéstörténetére hivatkozva,47 hanem hálás azért, hogy a szenvedéssel átszőtt világ nincs magára hagyva, mert Isten feltárja compassióját, és a megváltás igényével kapcsolatba lépett a bűnös megtörtségével - ez az alapja annak az ember gondolkodási és kifejezőképességein túlnyúló teo-lógiának, amely teret ad a ,,minden remény elleni reménynek,,.48

  

Jegyzetek

 1Vö. Josef Pieper: Freiheit und Pornographie. In uő: Buchstabier-Übungen. München, 1980, 97sk.

2Lásd például Roland Barthes: Beszédtöredékek a szerelemről. Atlantisz, Budapest, 1997.

3Vö. Ulrich Beck – Elisabeth Beck- Gernsheim: Das ganz normale Chaos der Liebe. Frankfurt/M., 1990; Niklas Luhmann: Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität. Frankfurt/M., 19955.

4Lásd az olyan, egészen eltérő szemléletű szerzőket, mint Josef Pieper: A szeretet. (Ford. Gergely Erzsébet.) In: A szeretetről. Vigilia, Budapest, 1987, 73–205;  Robert Spaemann: Glück und Wohlwollen. Stuttgart, 1989; Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: Eros, Glück, Tod und andere Versuche im christlichen Denken. Gräfeling, 2001; Jacques Derrida: Politique de l’amitié. Paris, 1994.

5Vö. Thomas Söding: ,,Gott ist Liebe.,, 1 Joh 4,8.16 als Spitzensatz biblischer Theologie. In uő: Der lebendige Gott. Studien zur Theologie des Neuen Testaments (FS Wilhelm Thüsing). Münster, 1996, 306–357.

6A kérdés hátterét illetően lásd Jürgen Webick: Offenbarung szócikk (V és VI). In LThK3 7 (1998) 989–995 (irodalommal).

7Mintha ennek a kísértésnek engedne Der obdachlose Gott. Für eine Neubegegnung mit dem Unglauben című új könyvében Eugen Biser (Freiburg, 2005), aki Jézust az Istenről való tudás ,,legnagyobb forradalmárának,, (40) nevezi, minthogy ,,helyreigazítja a hagyományos istenképet,, (uo.) azzal, hogy ,,elveti a bosszú Istenét,, (uo.), és ,,új Istent, a könyörület és a szeretet Istenét,, hirdeti (uo.). Erre a hagyománytörést sejtető forradalmiságra hivatkozva azonban nem tárható fel, miért sajátos és egyedülálló Jézus alakja. Lásd erről a könyvről írt recenziómat: Trendwende? Eugen Biser über Glaube und Unglaube. Neue Zürcher Zeitung, 2005. február 15. (Nr. 38) 37.

8Vö. Erich Zenger: Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen. Freiburg, 1998.

9Vö. Karl-Joseph Kuschel: Ist Gott verantwortlich für das Übel? Überlegungen zu einer Theologie der Anklage. In: Gotthard Fuchs (szerk.): Angesichts des Leids an Gott glauben. Zu einer Theologie der Klage. Frankfurt/M., 1995, 227–261.

10Vö. Ralf Miggelbrink: Der zornige Gott. Die Bedeutung einer anstößigen biblischen Tradition. Darmstadt, 2002.

11Vö. Johann Baptist Metz: Lob der negativen Theologie. Aus einem Interview zur Gottesfrage. In: Matthias Lutz-Bachmann (szerk.): Und dennoch von Gott zu reden. (FS H. Vorgrimler), Freiburg, 1994, 304–310.

12Vö. Walter Gross – Karl-Josef Kuschel: ,,Ich schaffe Finsternis und Unheil!,, Ist Gott verantwortlich für das Übel? Mainz, 19952; lásd erről Jan-Heiner Tück: ,,Gelobst seist du, Niemand.,, Paul Celans Dichtung - eine theologische Provokation. Frankfurt/M., 2000, 164–166.

13Hans Urs von Balthasar: A dicsőség felfénylése. Teológiai esztétika. 1. kötet. Az alak szemlélése. Sík Sándor Kiadó, Budapest, 2004, 394. (a következőkben: D); a problémát árnyaltan mutatja be Magnus Striet: Offenbares Geheimnis. Zur Kritik der negativen Theologie. Regensburg, 2003.

14Csak a szeretet hiteles. (Ford. Adamik Lajos.) In: A szeretetről. Vigilia, Budapest, 1987, 309–401. (a szövegben szereplő oldalszámok erre a kiadásra vonatkoznak; a félreértésektől terhelt fordításon végzett javításokat külön nem jelöljük).

15Vö. például Hans Urs von Balthasar: Die Gottesfrage des heutigen Menschen. Wien, 1956.

16Bár Karl Rahner nevét kifejezetten nem említi, Balthasar a transzcendentális teológia veszélyeire hívja fel a figyelmet, amikor azt állítja, hogy ,,A kereszténység lényege megsemmisül, ha feloldható a gondolkodás vagy az élet, a tudás vagy a cselekvés területén kifejtett önértelmezésének valamilyen transzcendentális előfeltételében,, (334). Lásd Peter Eicher kritikai rekonstrukcióját: Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München, 1977, 293–346.

17Vö. H. U. v. Balthasar: Számvetés. Sík Sándor Kiadó, Budapest, 2004, 70: ,,Talán szokatlannak, önkényesnek tűnik, hogy az esztétikáé az első szó, de a tárgynak - amint a Csak a szeretet hiteles (Glaubhaft ist nur Liebe) kimutatja - egyedül ez felel meg. Csak az esztétikai kiindulópont révén tűnik fel lényege szerint az Isteni, úgy, hogy nem buktatja már igazi észrevevése előtt homályba az a szemlélet, amely a - beteljesületlenségében isteni beteljesítést kívánó - kozmoszhoz vagy a - teljességet még inkább nélkülöző és a bűn elveszettségében megmentőre áhítozó - emberhez rendeli. Objektív szempontból az elsődleges az, hogy »lenni hagyjuk« azt, ami megmutatja magát, még ha ez az »értem való örök szeretet« is.,,

18Vö. 163skk.

19Heinz Robert Schlette már 1967-ben így írt: ,,Von Balthasar az isteni dicsőség szószólója, a dicsőségé, amely - nem teljesen elhibázott - nézete  szerint a kereszténységen kívül is egyre inkább feledésbe merül.,, Theologische Revue 63 (1967), 11–14, 12.

20Vö. H. U. v. Balthasar: Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I. Einsiedeln, 1960.

21Lásd továbbá Balthasar: Theologik. Bd. II. Einsiedeln, 1985, 98: ahogyan ,,a negatív filozófiai teológia útjának végén mindig a »hallgatás« áll, mert fogalmainak és szavainak nyilai a cél előtt a földre hullanak, a keresztény teológia is hallgatásba torkoll, de másmilyenbe: a hallgatáséba, amelynek mindattól, amit Isten az embernek ajándékoz, elfúl a hangja,,. Lásd erről Eva-Maria Faber: Zur Bedeutung negativer Theologie in der christlichen Rede von Gott. IKaZ 31 (2002), 468–478.

22A körülbelül ugyanekkor írt teológiai esztétikájában Balthasar néhány fontos szemponttal egészíti ki mindezt: D 431: ,,Isten felfoghatatlansága pedig ekkor már nem pusztán a tudás hiánya, hanem a hitbeli tudás által ismert pozitív isteni határozmány: annak a megdöbbentő és roppant ténynek a felfoghatatlansága, hogy Isten annyira szeretett minket, hogy egyetlen Fiát adta értünk, hogy a teljességben élő Isten kiüresítette magát, nemcsak a teremtésbe, de a bűn meghatározta, a halál fogságában vergődő és Istentől elidegenedett egzisztencia konkrét viszonyaiba is alászállva: ez az önmagát felfedve megjelenő rejtekezés, a megragadhatóvá-megfoghatóvá alakulva felfoghatóvá vált isteni felfoghatatlanság.,,

23Vö. Balthasar: Verbum Caro 188sk.

24Egy 1976-os interjúban Rahner felfogását Kantéval, a sajátját Goethéével rokonította; lásd Számvetés 109.

25Vö. D 32.: ,,Nem támaszt eleve bizalmatlanságot, ha a bibliai filológia lényegében úgy próbálja »megérteni« azt, ami előttünk áll, hogy már az első lépésben források, pszichológiai célkitűzések és a szociológiai környezet hatásainak mozaikjára bontja föl alakját, még mielőtt tényleges valójában és tényleges értelme szerint olvasta volna?,, A mai vitákat és helyzetet illetően lásd Thomas Söding: Wissenschaftliche und kirchliche Schriftauslegung. In: Theodor Schneider – Wolfhart Pannenberg (szerk.): Verbindliches Zeugnis. 2. kötet. Göttingen – Freiburg, 1995, 13–71.

26Vö. Csak a szeretet hiteles 352: ,,A hely, ahonnan a szeretet megfigyelhető és igazolható, nem lehet a szereteten kívül (az úgynevezett tudomány »tiszta logisztikájában«); csak ott lehet, ahol maga a szeretet: magának a szeretetnek a drámájában. Semmilyen egzegézis, amely tárgyilagos kíván maradni, nem tekinthet el ettől az alaptételtől.,,

27Vö. Csak a szeretet  hiteles, 4. fejezet: ,,A szeretet kudarca,, (340–352.).

28Balthasar határozottan elutasítja azt a nézetet, hogy ,,a kereszten haldokló Jézus kiáltását (...) teljes kudarcának beismeréseként kell
értelmeznünk,, (D 470. – Balthasar itt Albert Schweitzerrel szemben foglal állást).

29Lásd ehhez Karl Rahner szótériológiájának kritikai értékelését: H. U. v. Balthasar: Theodramatik (=TD). 3. kötet: Die Handlung. Einsiedeln, 1980, 253–262.

30Lásd René Girard írásainak kritikai elemzését: TD III, 276–288.

31Vö. M. Hengel: Der stellvertretende Sühnetod Jesu. IKaZ 9 (1980), 1–25; K. Lehmann: ,,Er wurde für uns gekreuzigt,,  Eine Skizze zur Neubesinnung in der Soteriologie. Theologische Quartalschrift 162 (1982), 298–317; H. Schürmann: ,,Proexistenz,, als christologischer Grundbegriff. In uő: Jesus – Gestalt und Geheimnis. Gesammelte Beiträge. Paderborn, 1996, 286–315.

32Vö. K.-H. Menke: Stellvertretung. Schlüsselbegriff christlichen Lebens und theologische Grundkategorie. Freiburg, 19972, 266–310.

33Lásd Csak a szeretet hiteles 363: ,,A bűn helyettesítő átvállalásának dogmája mindig könyörtelenül megmutatja, hogy a teológia
antropológiai vagy valóban krisztológiai (teológiai) középpont köré szerveződik-e. E dogma nélkül a továbbiakban is ugyanúgy magyarázhatunk mindent a tudáson, mint emberi adottságon keresztül, akármennyi történeti közvetítést teszünk is közbe.,,

34Vö. H. U. v. Balthasar: Über Stellvertetung In uő: Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV. Einsiedeln, 1974, 401–409.

35,,Krisztus misztériumában ténylegesen csak a Szentháromság hitbeli elfogadásával együtt lehet hinni,,: Summa theol. II-II, q. 2 a. 8.

 36Balthasar szentháromságtanáról lásd Jürgen Werbick: Gottes Dreieinigkeit denken? Hans Urs von Balthasars Rede von der göttlichen Selbstentäußerung als Mitte des Glaubens und Zentrum der Theologie. ThQ 176 (1996), 225–240; J.-H. Tück: Mit dem Rücken zu den Opfern der Geschichte? Zur trinitarischen Kreuzestheologie Hans Urs von Balthasars. In: Magnus Striet (szerk.): Monotheismus Israels und christlicher Trinitätsglaube. Freiburg – Basel – Wien, 2004, 199–235 (QD 210).

37Más helyütt Balthasar részletesen sorra vette az Isten haragjára vonatkozó bibliai szakaszokat, és a haragot az isteni szeretet kifejeződéseként határozta meg. Ezzel pedig egyértelműen leszámolt a sötét és kiszámíthatatlanul önkényes Isten képével. Vö. TD III, 315–327; TD IV, 223–293.

38Vö. Daniela Engelhard: Im Angesicht des Erlöser-Richters. Hans Urs von Balthasars Neuinterpretation des Gerichtsgedankens. Main, 1999. 

39Vö. H. U. v. Balthasar: Eschatologie. Die Theologie der letzten Dinge. In: L. Reinisch (szerk.): Theologie heute. München, 1959, 131–140, 136sk. A nagyszombat krisztológiai jelentősége és az eszkatológia közötti belső összefüggést Balthasar Adrienne von Speyr teológiája révén ismerte fel. Vö. uő: Unser Auftrag. Bericht und Weisung. Freiburg (új kiadás), 2004, 63sk.

40H. U. v. Balthasar: Was dürfen wir hoffen? Einsiedeln, 19882; uő: Kleiner Diskurs über die Hölle. Apokatastasis. Freiburg, 1999.

41Vö. H. U. v. Balthasar: Wer ist ein Christ? Einsiedeln, 19664; uő: Cordula oder der Ernstfall. Einsiedeln, 1966; lásd erről: Helmut Hoping: Der Kampf um die ,,Gestalt des Katholischen,,. Theologische Kritik in den Streitschriften Hans Urs von Balthasars. IKaZ 30 (2001), 376–392.

42P. Eicher: Offenbarung als Prinzip neuzeitlicher Theologie i. m. 293.

43TD III, 315; minél világosabban mutatkozik meg Isten szeretete, annál nagyobb harag fenyegeti a vele szembeszegülő elutasítást. 

44,,A misztérium nem fogható be a logika és a fogalmak segítségével. És ennek megkísérlése mindig is komoly veszélyt jelent a teológiára.,, Balthasar:  Számvetés i. m. 107.

45Quia invisibilis in suis, visibilis est factus in nostris, incomprehensibilis voluit comprehendi (DH 294: Tomus Leonis).

46Lásd Balthasar Dionüsziosz-tanulmányát (Herrlichkeit II/1: Klerikale Stile 147–214.), amelyben kimutatja, hogy az Areogagitész negatív teológiája Isten pozitív önközlésének talaján alakul ki (168; 188sk.; 209).

47Herbert Vorgrimler már évekkel ezelőtt felhívta a figyelmet arra, hogy az új politikai teológia a ,,doxológia zárójelbe tételére,, hajlik; vö. uő: Solidarische dogmatische Wünsche an die Politische Theologie. In: E. Schillebeeckx (szerk.): Mystik und Politik (FS Johann Baptist Metz). Mainz, 1988,  185–196, 196.

48Vö. M. Striet: Gespannte Freude – oder: Wider eine verharmlosende Spiritualität der Klage. IKaZ 33 (2004), 317–334. - Esszémet Anton Schmidnek 

vigilia@katolikus.hu


Módosítva: 2005.06.13.