PUSKÁS ATTILA

Hans Urs von Balthasar drámai szótériológiájának súlypontjai

1965-ben született. 1990- ben szentelték pappá, Rómában a Szent Gergely Egyetemen filozófiából, Budapesten teológiából doktorált. Jelenleg a PPKE Hittudományi Karának dogmatika professzora. Legutóbbi írását 2002. 11. számunkban közöltük.

1. A drámai szótériológia helye Balthasar teológiájában

 A balthasari teológiát kerek egésszé összefűző trilógia alapszerkezetét az abszolút létteljesség, azaz Isten szeretet-léte szépségének, jóságának és igazságának bemutatása határozza meg. ,,Lét »jelenik meg«, epifánia történik: megjelenésében szép és örömmel tölt el. Megjelenve odaadja magát, átadja magát nekünk: jóként mutatkozik meg. És önmagát odaadva »kimondja magát«, feltárulkozik: igazként mutatkozik meg (igaz önmagában és abban, akinek kinyilvánítja magát).,,1 Az isteni szeretet szépségének felragyogásával és ennek észlelésével a teológiai esztétika (Herrlichkeit), az isteni szeretet rajtunk, értünk és velünk jót cselekvésével a teológiai dramatika (Theodramatik), a végtelen isteni szeretet igazságának a véges emberi nyelven önmagát-kimondásával és értelmezésével a teológiai logika (Theologik) foglalkozik. Balthasar trilógiájának, de egész teológiájának is a szívében az a dráma áll, melynél nagyobb nem gondolható el, mely magában foglal minden emberi drámát, s mely egyúttal felülmúl minden emberi elgondolást: Jézus Krisztus húsvéti misztériuma. A teológiai esztétika testes kötetei voltaképpen e dráma értelmezésének, e drámai szótériológiának a távolabbi előkészületeként értelmezhetők, ahogy a trilógia utolsó nagy egysége, a teológiai logika sem akar mást tenni, mint még egyszer reflektálni a krisztusi megváltás igazsága felfogásának és közlésének a feltételeire.

2. A teológia és a szótériológia drámai ,,műfaja,,

2. 1. A dráma-teológia stílusa, eszköztára és az Isten-dráma szerkezete

 Az ember drámai létezésének és a kinyilatkoztatás drámai tartalmának, illetve formájának leginkább a teológia drámai alakja képes megfelelni. A drámai teológia tartalma az Isten-dráma. A teológiai esztétika akkor alakul át a dráma teológiájává, amikor már nem pusztán szemléljük Isten dicsőségének felragyogását a megfeszített Krisztusban, hanem engedjük magunkat bevonni Isten cselekvésébe. ,,Isten kinyilatkoztatása ugyanis nem szemlélendő tárgy, hanem cselekvése a világban és a világon, amelyet a világból csak cselekvően lehet megválaszolni és így »megérteni«.,,2 Az Isten-dráma Isten cselekvése az emberen, az emberért, mely cselekvésébe Isten bevonja magát az embert, s ekképpen a dráma Isten és ember együtt-cselekvése lesz. Az elsődleges, a kezdeményező és fő cselekvő maga Isten, van, amit kizárólag ő tud megtenni. Isten cselekvése az ,,emberen és az emberért,, kifejezés erre a kizárólagosságra utal. Isten cselekvése az ,,emberrel,, megfogalmazás ellenben arra utal, hogy az ember sem merőben passzív befogadó, a dráma nézője, hanem együtt-cselekvésre felszólított. Az a jó, melyet Isten tesz érte, Isten feltétlen önbevetése az ember javára, abszolút önmagát elkötelező, cselekvő választ kíván az ember részéről.3 Balthasar a következőképpen pontosítja a drámai szereplők cselekvésének egymáshoz való viszonyulását és illetékességi körét: ,,ily módon Istennek az emberiséggel folytatott cselekvésében a cselekvő és a »nézőtér« közötti határ megszűnt (aufgehoben), az ember nem néző, hanem Isten drámájában együtt játszó, vagy csak annyiban néző, amennyiben szereplő is, a színpadon nemcsak megpillantja magát, hanem valóban ott cselekszik. Persze az Isten-drámában ez a színpad Istené; amit Ő tesz, az marad a cselekvés döntő tartalma, Isten és ember soha nem azonos módon egymáshoz rendelt partnerekként fognak egymás mellett vagy egymással szemben állni. Isten cselekszik: az emberen, az emberért, s aztán az emberrel is; az ember bevonása az isteni cselekvésbe az Isten cselekvéséhez tartozik, nem előfeltétele.,,4

A Theodramatikban az Atya úgy jelenik meg, mint a dráma szerzője, voltaképpen az Isten-dráma az ő drámája az emberiséggel. Krisztus ennek a drámának a főszereplője (és társszerzője), a teremtett világ a cselekmény tere, színpada. A Krisztushoz, illetve a neki alárendelt, vagy vele együtt cselekvő mellékszereplők: az ember, Mária, az apostolok, az egyház, az egyes keresztények, Izrael, angyalok és démonok. A Szentlélek cselekvése talán leginkább a rendező, a játék vezetője illetve a súgó szerepének feleltethető meg.

A balthasari teodráma első ,,felvonását,, megelőzi a ,,mennyei előjáték,,, mely magának a darab isteni szerzőjének az életéről szól. Olyan intenzív élettel teli Isten léte, hogy minden idő feletti, örök szeretet-eseményként, az isteni személyek kölcsönös önközléseként, a tökéletes ajándékozás és elfogadás, kérés és válaszolás párbeszédeként, a másik mindig nagyobb dicsőségét kereső cselekvésként, azaz ős-drámaként értelmezi azt Balthasar. Az abszolút szeretet isteni élete nem írható le statikus, absztrakt fogalmakkal, sokkal megfelelőbbek hozzá az eseményszerű, a cselekvést érzékeltető, dramatikus kifejezések. Ez a belső isteni élet ős-drámája, az Atya, a Fiú és a Szentlélek egylényegű szeretet-létének az örök eseménye Balthasar számára az ősképe annak a drámának, mely Isten és a világ között zajlik. A teo-dráma kifejezés így egyszerre jelentheti a belső isteni életben zajló örök szeretet-drámát (dráma Istenben) és Istennek az emberrel a történelemben folytatott drámáját. Az első a második forrása, mintája és végső beteljesítése. A ,,mennyei előjáték,, mint a szentháromságos ős-dráma bemutatása egyben megadja az Isten és a világ közötti dráma alapvetően teológiai nézőpontját a balthasari szótériológiának: mintegy a dráma szerzőjének, Istennek a nézőpontjából tekint a végtelen és a véges szabadság drámai párbeszédének történetére. Ennek a drámaindításnak a fényénél a Theodramatik cím teljesebb jelentését ragadhatjuk meg: örök (ős)dráma a (szentháromságos) Istenben; Isten történelmi, időbeli drámája az emberrel, melyben a fő cselekvő Isten; Isten és ember drámai párbeszédének története alapvetően Isten szempontjából nézve.


 A dráma első felvonása a teremtés, mint a drámai színtér és a cselekvés feltételeinek a létrehozása. Dráma csak ott tud születni, ahol valódi szabadságok találkoznak egymással. Ekképpen Isten és a világ közötti dráma feltétele a véges, de igazi szabadsággal megajándékozott teremtmény megalkotása. A második felvonással kezdődik maga a drámai játék, a végtelen és a véges szabadság, a szent Isten és a bűnös ember egymásnak feszülése, összeütközése, kibékülése. Az Ószövetség üdvtörténete a szövetségkötés története. A szerető és kegyelmes Isten népéhez köti, és hűségre kötelezi magát. Izrael azonban idegen istenek után fut, és hátat fordít a szövetségnek. Isten, mivel komolyan veszi a szövetséget és megtartja ígéreteit, ítél és irgalmaz, büntet és megbocsát, elvet és visszafogad. Az ítélet mindig átmeneti, és célja a megtisztítás, majd a visszafogadás. A harmadik felvonásban kiéleződik a konfliktus, a drámai feszültség a tetőfokára ér, a színpadon megjelenik ugyanis Jézus Krisztusban a dráma isteni (társ)szerzője, aki a Golgotán szenved és meghal a világ bűnének terhe alatt.5 A negyedik felvonás hozza el a fordulatot. A Fiú a bűnös helyére lép és magára veszi a bűn terhét, sötétségét, magáévá teszi azt, ami a bűnösé. Megtapasztalja az Istentől való elhagyatottságot, melybe azoknak kellett volna kerülni, akik őt elítélték. Annak révén, hogy a Fiú azok helyére lépett, akik az isteni szerzőtől kapott szerepükből kiléptek és vele szembefordultak, ők most a Fiú helyére léphetnek, és új kapcsolatba kerülnek a dráma isteni szerzőjével. Az Isten-dráma záró felvonása a végkifejlet, a krisztusi helyettesítő képviselet végső következményeit, végjátékát mutatja be.

A balthasari Theo-dráma tehát mind tartalmi, mind formai szempontból sokszorosan tud kapcsolódni a drámai emberi létezés színházi megjelenítéséhez. Ugyanakkor a kiváló teológus nem hagy kétséget afelől, hogy a sajátosan keresztény Isten-drámához a színházi dramatika legfeljebb az ember drámai létezésének hasznos előzetes megértését kínálja, de nem annak teljes és egyértelmű megvilágítását, s még kevésbé megoldását. A teo-drámának sem a tartalma, sem a formája nem konstruálható meg a színházi dráma világa felől. A színházi kelléktár teológiai alkalmazása ezért csak az új tartalom megkívánta formai módosításokkal valósítható meg.

3. A Szentháromság kenotikus szeretetének üdvtörténeti drámája

Balthasar értelmezésében az Isten-dráma Isten felől nézve az önkiüresítő szeretet egyre fokozódó, majd Jézus helyettesítő szenvedésében és halálában a minden emberi képzeletet meghaladó tetőpontra érő történelmi kinyilvánulása és megvalósulása. Ez a kenotikus szeretet teszi érthetővé, köti össze egymással Isten nagy tetteit, s vezet el a húsvéti eseményekhez, melyekben Istennek az a szeretete nyilatkozott meg, melynél nagyobbat elgondolni nem lehet. Az önkiüresítő isteni szeretet útjának állomásai: a teremtés, a szövetségkötések, az Ige megtestesülése, Jézus passiója, kereszthalála és pokolra szállása. A teremtésben már elkezdődik a Háromságos Isten kenózisa a világ felé, hiszen valódi szabadsággal ajándékozza meg a teremtményét, aki ,,nem,,-et is mondhat Isten neki mindent odaadni akaró szeretetére. A teremtéssel a szerető Isten mintegy korlátozza önmagát, kiteszi magát annak a lehetőségnek, hogy a teremtményi elutasítás korlátjába ütközzék. Az Isten-dráma üdvtörténeti kibontakozása innét veszi kezdetét, és arról szól, hogy a mindenható isteni szeretet milyen utakat jár be azért, hogy a teremtményi elutasító ,,nem,, szabad ,,igen,,-né változhasson. Isten a teremtményi ,,igen,,-t mondás érdekében szövetséget ajánl és köt az emberrel. Isten kenotikus szeretete még intenzívebb, teljesebb kinyilvánulásának és üdvtörténeti megvalósulásának eseménye a Fiú megtestesülése, aki a dicsőséges létállapotot mintegy az Atyánál hátrahagyva, a szolgai alak állapotát vette magára. A megtestesülés vezeti be a ,,szent csere,, eseményét és teszi lehetővé a titokzatos ,,helycsere,, megvalósulását a húsvét drámájában.

 3. 1. A teremtés és a megváltás

Balthasar drámai szótériológiájában a megváltás és a teremtés műve elszakíthatatlanul összetartoznak. A teremtés elhatározásához kezdettől és eredendően hozzátartozik az az isteni akarat, mely egy lehetséges bűnös világ megváltásán és beteljesítésén kíván munkálkodni. Mivel a teremtés helye a Fiúban van, a Fiú a teremtés tervével való egyetértésével egyszerre és egyeredetűen szabadon felajánlja magát a megváltásra.6 A Fiú már az Atyától eredő létének elfogadásában előzetesen felajánlja magát, hogy az Atya számára legvégsőkig rendelkezésre álljon a teremtmény esetleges megmentése érdekében. A fiúi teremtés-akarást, mint az atyai terv-kérés elfogadásának, teljesítésének akarását mintegy átfogja a világ megváltására való fiúi készség, mely még magasabb fokú önkéntességet és fiúi szeretetet tartalmaz. A Fiú megváltói szenvedésre is kész előzetes kezessége nélkül a teremtés Isten számára nem lenne vállalható, hiszen nem lehetne ráadás-ajándék a szentháromságos életben az isteni személyek között. A világért felelősséget vállaló, a legvégsőkig, akár a kereszthalálig is elmenni kész még nagyobb fiúi szeretetre, vagyis a megváltó Fiúra, Krisztusra való tekintettel akarja a világ teremtését az Atya, s mondja ki annak végső jóságát.7 Ebben az értelemben beszél Balthasar nemcsak a Logosz, hanem Krisztus teremtésközvetítéséről. A teremtés tehát kezdettől krisztológiailag és szótériológiailag meghatározott. Ezt fejezi ki Balthasar számára a világ kezdetétől leölt és mégis élő Bárány metaforája, ahogyan azt a Jelenések könyvében olvassuk: ,,Így »Krisztus keresztje bele van írva a világ teremtésébe annak kezdetétől«, amint a jánosi teológia »Isten Bárányáról« (...) megmutatja, aki »a világ kezdetétől leölve« (Jel 13,8) az Atya trónján áll...,,8 A szentírási kép a történelmi keresztáldozat örök szempontját, a Fiú mint Bárány időfölötti állapotát jelzi, aki kezdettől kész a teremtésért, a lehetséges bűn által veszni induló teremtésért latba vetni egész önmagát. A leölt Bárány azonban egyszersmind élő és győztes, a mindenható isteni szeretet győzelmének metaforája is. 

3. 2. A megtestesülés és a megváltás 

Balthasar a megtestesülés elsődleges, isteni motívumáról folytatott tomista-skotista vita szempontjait teljesebb összefüggésbe állítja és kibékíti egymással. Annak kimutatására vállalkozik, hogy e nézőpontok tökéletes egységet képeznek, ,,amennyiben a passiót a megtestesülés centrumának tekintjük: Isten szolgál, megmossa teremtményének lábát, s így feltárulkozik legsajátosabb, isteni mivoltában, és kinyilvánítja dicsőségének teljességét,,.9 A megtestesülés céljaként megfogalmazott motívumok - a tomista, mely szerint az Ige azért testesült meg, hogy bennünket bűneinktől megváltson, valamint a skotista, mely szerint az Ige azért testesült meg, hogy önmagában mindent összefoglalva emberi természetében dicsőítse meg az Atyát - Balthasar szerint nem alá- és fölérendeltségi viszonyban állnak egymással, hanem a kereszt titkában egyazon esemény két oldalát jelentik: a kereszten értünk testben szenvedő és meghaló Fiú dicsőíti meg tökéletesen az Atyát, és vált meg bennünket bűneinktől.

Az inkarnáció és a passió szoros kapcsolatát, ez utóbbi döntő jelentőségét Balthasar az Írások és a hagyomány tanúságából igazolja. Tekintsük csak az utóbbit: az egyházatyák szemlélete szerint a kereszt a Fiú számára a megtestesüléssel kezdődik. Az inkarnáció kettős kiüresedés a Fiú számára: lealacsonyodás a dicsőséges állapotból a szolga állapotába, a teremtett emberi természet korlátozottságába, és ugyanakkor lealacsonyodás a bűntől és a haláltól megsebzett, bukott emberi természet helyzetébe. A Fiú azért testesül meg, hogy testben szenvedve és meghalva ajánlja fel önmagát tiszta áldozati adományként az Atyának, és így szerezzen számunkra szabadulást.

 3. 3. A megváltás drámájának alapdimenziói

 Balthasar a krisztusi megváltás, a kiengesztelődés művének a következő öt fő szempontját olvassa ki az újszövetségi írásokból. (1) Az egyszülött Fiú áldozatként való odaadása az Atya részéről a mi üdvösségünkre. (2) Valós helycsere a bűntelen Krisztus és a bűnös között, Jézus helyettesítő, engesztelő szenvedése és halála a kereszten. (3) Felszabadításunk, kiváltásunk a bűn, a halál, a bűntető harag, a törvény átka és az ördög uralma alól. (4) Bevezettetésünk a szentháromságos, isteni életbe. (5) A kiengesztelődés művének forrása a szentháromságos Isten irgalmas szeretete.

Megállapíthatjuk, hogy az alapmotívumok egyensúlyba és egymást kiegészítő koherens összefüggésbe hozásának megvalósítása során a svájci teológus figyelmének középpontjában a tökéletes helycsere, a radikálisan végbevitt helyettesítő szenvedés és halál gondolata áll. A többi motívum ezt a középpontot veszi körül, a kereszten megvalósított helyettesítő engesztelés előfeltételeiként, részmozzanataiként és következményeiként. A teljes helycsere tárja fel a jézusi megváltás drámájának lélegzetelállító mélységét. Balthasar célja az egyházatyák ,,admirabile commercium,, gondolatának következetes, a jézusi dráma igazi mélységét megmutató végiggondolása. A megváltás művének alapdimenziói közül az első, a negyedik és az ötödik szorosan összefügg egymással, mindegyik a Szentháromság szempontjából világítja meg a húsvéti dráma eseményét. A megváltás az Atya és a Fiú (és a Szentlélek) felcserélhetetlenül csak rájuk jellemző személyes, ám közös cselekvése, melynek célja és végpontja a szentháromságos életben való részesedés, horizontja-mintája a Szentháromság örök szeretet-élete. E belső összefüggés alapján a következő három súlypontra szűkíthetjük a balthasari megváltás-dráma bemutatását: a teljes helycserének, a megkötözött szabadság megszabadításának és a Szentháromság szeretetének a misztériuma.

 3. 3. 1. A húsvéti dráma mint a tökéletes helycsere misztériuma

A három nap teológiája című művében Balthasar a húsvéti szent három nap eseményeinek elemzésével mutatja be a helyettesítő szenvedés és kereszthalál misztériumának mélységét, a Fiú önkiüresítésének és a teljes Isten-drámának a csúcspontját. A bűnös és az igaz, az Istentől elidegenedett ember és az emberért önmagát latba vető Isten drámai helycseréjének csúcspontja Jézus kereszthalála. Balthasar szerint Jézus mint Istenember a kereszten Isten és ember drámai konfliktusát, a bűnt mindkét oldalról átszenvedi. Nemcsak mint az embertől megsértett ártatlan Isten éli át a bűn utálatosságát, gonoszságát, hanem mint az Istentől való elszakadással, ítélettel és halállal fenyegetett ember is. A kereszten szenvedő és meghaló, a mi helyünkre lépő Fiú azzal vált meg bennünket, hogy a bűnös világ Istent elutasító ,,nem,,-jének távolságát magára veszi, meghaladja és átfogja az Atyának mondott fiúi ,,igen,,-jének szabad és engedelmes távolságával.

A svájci teológus a büntetés és a pokol fogalmát mindamellett csak megszorításokkal tartja alkalmazhatónak a kereszthalálra. Isten igazságosságának mondana ellen, ha az igaz és ártatlan Jézust a szó objektív és szigorú értelmében büntetné Isten. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Jézus, aki semmilyen módon nem különbözteti meg magát azoktól, akiknek az Istentől való elhagyatottság szenvedését viselniük kellene, szubjektíve ne élhetné át büntetésként azt, ami objektíve számára nem az. Jézus kereszthalála az Istentől való elhagyatottság átélése miatt nevezhető a pokol kínjai átszenvedésének, de ugyanakkor a pokollal ellentétes állapotnak is. Jézus ugyanis oly módon tapasztalja meg a bűnös állapot sötétségét, mely nem lehet azonos azzal, amelyet az Istent gyűlölő bűnösnek kellene megtapasztalnia, hiszen Jézus tökéletes engedelmességből és szeretetből vállalja magára ezt az állapotot. Ugyanakkor, a bűnös poklánál is bizonyos értelemben mélyebb, sötétebb és intenzívebb ez a szenvedés, hiszen az isteni személyek kapcsolatának semmilyen teremtmény által nem sejthető mélységében történik.10

A kereszthalállal szoros összefüggésben a megváltás művének lényeges mozzanata még Balthasar számára Jézus alászállása az alvilágra. Nagypéntek titkát követi és belőle fakad a nagyszombat misztériuma, Jézus útja a megholtakhoz. A ,,szálla alá poklokra,, hitvallásban is szereplő kijelentés a svájci teológus értelmezésében három új hangsúlyt kap. Balthasar mindenekelőtt arra világít rá, hogy a holtakkal való teljes szolidaritást, a halotti lét teljesen passzív állapotának a valós magára vételét jelenti Jézus ,,pokolra szállása,,. Ebben az állapotban Jézus már nem tevékeny, nem tesz hozzá semmit a szenvedésével aktívan megvalósított és kereszthalállal bevégzett megváltói műhöz, hanem annak erejét, hatását nyilvánítja ki a halál birodalmában lévőknek.

A balthasari értelmezés másik új mozzanata szerint a megváltás örömhírének kinyilvánítása Jézusnak a megholtakkal való passzív együtt-léte, a velük együtt egyedül lenni állapota révén nemcsak az ószövetségi igazaknak szóló Evangélium meghirdetés, hanem az 1Pét 3,19–4,6 szövege alapján az Istennel szemben korábban engedetlenekhez is szól. Végső soron a megváltás egyetemes erejének kinyilvánításáról van szó, mely a korábbi ítélet és a nyomában járó reményvesztett állapot ideiglenességét fejezi ki. Krisztus a halál elveszettségének mélységébe beoltja a kereszten megszerzett megváltás kegyelmét. Az ő megjelenése előtt és után meghaltaknak egyaránt felkínálja a vére által megszerzett üdvösséget, mellyel szemben mindenki állást foglalhat. Ebben a végső döntésében minden embert földi életének alapvető irányultsága befolyásol.

Végül, Balthasar olvasatában a ,,pokolra szállás,, Jézus számára a második halál és az önmagában tekintett, tiszta istenellenességnek, bűnnek a szemlélő megtapasztalása is, mely állapotba az Atya vezette be a Fiút. A helyettesítő elégtételnek, a bűnös és az igaz helycseréje megvalósulásának a befejező mozzanata ez. A megváltói kereszthalál és alvilágra szállás igazságát, a tökéletes helycsere páratlan misztériumát és ennek gyümölcseit a föltámadás hasonlóképpen analógia nélküli eseménye tárja fel. Az Atya igazolja és megdicsőíti Jézust, mint a Fiút, aki bűnbocsánatot, békét hoz, kiárasztja a Szentlelket és útjára indítja a megváltás művét tanúsító, ünneplő és folytató egyházat.

 3. 3. 2. A megszabadított szabadság 

A teremtett világ és a teremtményi szabadság ,,helye,, az Atya és a Fiú közötti dialógusban van; a Teremtő/teremtmény lényegi különbözőségét az Atya és a Fiú közötti személyi különbség alapozza meg és fogja át. A teremtés, mint szabad tér-adás a véges, önálló, teremtett szabadságnak, az Atya kezdeményezésének köszönhető, aki öröktől fogva a szabadság terét adja a Fiúnak s így a Fiúban, a Fiú által akarja a világot s benne a szabad embert. Következésképpen, a teremtés és a teremtményi szabadság a fiúság alakját viseli magán. Az emberi szabadság véges, teremtményi leképeződése az örök Fiú szabadság-formájának. A bűn végső soron a fiúi szabadság tagadása s egyben a dialogikus szeretet-szabadság monologikus hatalom-szabadsággá változása. Jézus húsvéti drámája az eredeti tökéletes fiúi szabadság és engedelmesség megvalósítása oly módon, hogy az engedetlen, önmaga bűvkörébe jutott bűnös ember helyére lép, Istentől való távolságának sötétségét tapasztalja meg. E mindvégig elmenő megváltói szeretettel való találkozás szabadítja fel a bűnös embert megkötözött állapotából, szabadítja ki a fogságba jutott szabadságát, hogy a fiúi szabadság teljessége szerint tudjon élni.

 3. 3. 3. A Szentháromság és a kereszt titka: kenózis Isten életében és az üdvtörténetben

 Balthasar felfogásában az isteni lényeg azonos az abszolút szeretettel, az Atya istenségével, mint önmaga maradéktalan közlésével, melynek nincs önmagán kívüli alapja. Ez az Atya önmagát ajándékozó örök és eredendő kenózisa, abszolút lemondás arról, hogy egyedül birtokolja az isteni lényeget.11 Az Atya fenntartás és visszatartás nélkül ajándékozza önmagát, de nem veszíti el önmagát az ajándékban, hiszen éppen ebben az önodaadásban van istenségének lényege. Itt, az Atya maradéktalan önátadásában mutatkozik meg Isten végtelen ,,mindenhatósága,, és ,,erőtlensége,,: mindent oda tud adni, s nem tud másként Isten lenni, mint ebben az őskenózisban. Az Atya ilyen értelmű ,,önkiüresítése,, végtelen különbözőséget, reális másságot tételező aktus, melynek gyümölcse a Fiú, mint második isteni személy. Az Atya istenségét úgy tudja adni, hogy a Fiú azt nem pusztán kölcsönbe kapja, hanem vele egylényegűen birtokolja. Balthasar értelmezése szerint ez Isten önmagától való felfoghatatlan és felülmúlhatatlan ,,elválasztását,, jelenti. Ezen a legdöntőbb differencián belül gondolható el minden egyéb különbség, így mind a világ teremtése, teremtményi önállósága, az ember valós szabadsága mint az Atya–Fiú reális különbségében megalapozott pozitív különbség, mind a szent Istennel szemben álló bűnös ember negatív előjelű különbsége Istentől. A Fiú sem másként birtokolja az ajándékba kapott istenséget, mint az Atyától jövő mindenhatóság és hatalom nélküliség egységének a módján. A fiúi elfogadás egyszerre jelenti az egylényegű istenség ajándékára mondott örök hálát, Eucharisztiát, és a maradéktalan ön-odaadottságot. A világ teremtésének ,,helye,,, lehetőségi feltétele és isteni ősmintája így a Fiú Atyától való örök születésében, az Atya és a Fiú különbségének tételezésében van. A teremtett világ kezdettől a Fiúhoz tartozik, az ő fiúságának kegyelmi követésére rendelt, a Fiú által megváltható, a Fiúban foglalható össze és vezethető el az Atyához. Az Atya és a Fiú kenózisából származik a Lélek, mint az Atya és a Fiú közös ,,mi,,-je, aki a végtelen differenciát fenntartva megpecsételi azt, s mint kettejük közös Lelke át is hidalja. A Lélek az Atyában és a Fiúban azonos önkiüresítést tanúsítja, beteljesíti, és nem akar más lenni önmaga számára, mint az Atya és a Fiú közötti szeretet kinyilvánítása és odaajándékozása. Ebben áll a Lélek őskenózisa. Az isteni életnek ez a szentháromságos örök kenózisa teszi lehetővé Isten kenózisát a világ felé. Az önkiüresítés minden mozzanata nevezhető Isten ,,önkorlátozásának,, is abban az értelemben, hogy Isten megköti magát szeretetében, amikor olyan teremtményi szabadságot ajándékoz, lép vele kapcsolatba, visel el, gyógyít meg, mely bűnével ellenállhat és ténylegesen ellen is áll az isteni szeretetnek. Ez az ,,önkorlátozás,, egyszerre mutatja az isteni szeretet tökéletes hatalmát és sebezhetőségét.

A kenózis és az őskenózis fogalompár használatának voltaképpeni indoka a kereszt és a Szentháromság titkának szoros kapcsolata. Balthasar szerint a kereszt eseménye a Szentháromság önkinyilatkoztatásának legkitüntetettebb ,,helye,,. Itt, a kereszt elhagyatottságában nyilvánul ki a legszembetűnőbben és a legegyértelműbben a Fiú és az Atya közötti távolság; a kettőjüket egyesítő Lélek, a közös ,,mi,,-jük, az egység kinyilvánításában mint merő távolság jelenik meg. S megfordítva: ahogy a kereszt a Szentháromság önkinyilatkoztatásának a kitüntetett helye, úgy a Szentháromság misztériuma a kereszt titka megközelítésének az egyetlen lehetséges ,,helye,,.

A megváltás művének végső célja a teremtés eredeti céljának megvalósítása: a teremtmény részesítése a Szentháromság életében. Az Atya azért teremti a Fiú által a Szentlélekben a világot s benne az embert, és azért adja oda a Fiút a világért, a Fiú azért testesül meg, lép a bűnös helyére és szenvedi el helyette a legszörnyűbbet, hogy kiszabadítva a bűn és a halál állapotából bevezesse Isten örök életébe, a Szentháromság szeretet-életének közösségébe. A teremtés és megváltás művének erről a beteljesedéséről szól a Theodramatik negyedik kötete. Mivel Isten Balthasar felfogásában már mindig és már önmagában is ,,a mindig-nagyobb, mindig-több Isten,,, ezért a szentháromságos személyek egymást mindinkább megdicsőítő életében a világ a dicsőséget növelő ,,ráadás,, mozzanat. Nem kívülről járul hozzá valami kész tény, statikus isteni lényeg növeléséhez, hanem a tökéletes és mindig új egymást megajándékozás szentháromságos eseményébe épül be mint ráadás-ajándék. Sőt, Balthasar szerint, a teremtett világ nemcsak egymásnak adott ráadás-ajándék az isteni személyek kezében, hanem maga is átadhatja önmagát, mint ajándékba kapott ajándékot Teremtőjének, a Szentháromság egy Istennek. Így vehet részt az isteni személyek életében.12 A teremtmény ajándékot adhat a Teremtőnek. Ennek lehetősége ismét csak trinitáriusan alapozódik meg. A szentháromságos élet a megajándékozás ingyenességének az eseménye, melyhez hozzátartozik a személyek önmaguk megajándékozhatóvá tételének a képessége és akarása, bizonyos értelemben ,,a szegénynek-lenni akarás,,. A Teremtőt megajándékozhatja a teremtmény, mert a Teremtő ingyenes szeretetében megajándékozhatóvá akarja tenni magát, ahogyan már mindig is az isteni személyek megajándékozhatóak egymás által.13 Ez a Szentháromság szeretet-életében való belső részesedés Jézus Krisztus húsvéti drámájának, a Megváltó és a bűnös helycseréjének végső és elveszíthetetlen gyümölcse.

 

Jegyzetek

 

1H. U. v. Balthasar: Számvetés. Sík Sándor Kiadó, Budapest, 2004, 97.

2TD I, 15. 

3TD I, 16. 

4TD I, 18.

5TD III, 312.

6Vö. TD II/2, 172, 473; TD III, 307.

7H. U. v. Balthasar: Neue Klarstellungen. Einsiedeln, 1979, 154; TD II/2, 233. 

8H. U. v. Balthasar: Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. III/2/2, 198.

9H. U. v. Balthasar: A három nap teológiája. Osiris, Budapest, 2000, 9sk.

10Vö. TD III, 312–315; ,,Crucifixus etiam pro nobis,, 127sk

11Ebben a szakaszban a TD III, 297skk. alapján igyekszünk röviden ismertetni a balthasari trinitológiának a központi gondolatait. A Szentháromság misztériumának balthasari megközelítését és az őskenózis fogalmát jól bemutatja többek között Kruppa T.: Pneumatológiai alapfogalmak Hans Urs von Balthasar teológiájában. Athanasiana 13 (2001) 143–181 (különösen a 169–177 terjedő rész) tanulmánya. A témához lásd még: G. Marchesi: La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar. Brescia, 1997, 516–535.

12Balthasar ezekkel a mély értelmű mondatokkal fejezi be a Theodráma végjátékát: ,,Mit kap Isten a világtól? Ráadás-ajándékot, melyet az Atya készít a Fiúnak, de ugyanúgy a Fiú az Atyának és a Lélek mindkettőjüknek. Azért ajándék, mert a világ mindhárom személy különböző cselekvése révén belső részvételhez jut az isteni életcserében, s Istennek ezért, ami istenit tőle kapott, saját teremtett létének ajándékával együtt, mint szintén isteni adományt átnyújt.,, TD IV, 476. 

13,,Így meg kell engednünk, hogy a végtelen gazdagság szabadságának bőségéből mindig újra gazdagítani (hagyni!) tud, s ezt annál is inkább, mert az abszolút gazdagság éppen az ajándékozás ingyenességében van, mely »szegénynek«-lenni-akarást előfeltételez ahhoz, hogy önmagát megajándékozni engedni tudja és ahhoz is, hogy önkiüresítésre legyen képes. Ha ez már a szentháromságos életben így van, akkor nem látható be, hogy miért ne lehetne és kellene, hogy érvényes legyen a theologiába beágyazott oikonomiára is.,, TD IV, 465sk

vigilia@katolikus.hu


Módosítva: 2005.06.13.