BAÁN ISTVÁN

Útkeresés Kelet és Nyugat között

A szerző patrisztikával és egyháztörténelemmel foglalkozik. A Miskolci Egyetem tanára, a Magyar Patrisztikai Társaság elnökségének tagja. Legutóbbi írását 2003. 4. számunkban közöltük.

 

Kalábriai Barlaám (1290–1348)

Bizánc történetének utolsó szakasza (1261–1453) ugyancsak meglepetést okozhat azoknak, akik egy kultúra vitalitását általában az annak keretet nyújtó állam vagy nemzet aktuális politikai vagy gazdasági helyzetéhez kötik. Amíg a Bizánci Birodalom a szó szoros értelmében véve haláltusáját vívta, eközben a maga sokoldalú gazdagságában bontakozott ki a „Palaiologosz-reneszánsz”, s ádáz csaták dúltak a különféle szellemi irányzatok képviselői között. A két fő irányzatot a szerzetesek és azok képviselték, kiket a mai kutatás általában „humanistáknak” nevez, ez a jelző azonban itt sokkal árnyaltabb, mint az itáliai reneszánsz esetében. Általában a szerzetesség képviselte a sokszor konzervatívnak tűnő, azonban esetenként igencsak radikális szárnyat, míg a humanisták elsősorban a világi műveltség, ezen belül a klasszikus filozófiai örökség számára igyekeztek kiemelkedő helyet biztosítani, gyakran a teológiai tartalom rovására.1 

A 14. századi Bizánc szellemtörténetében ha nem is dicső, de mindenesetre fontos szerepet játszik Barlaám, ez a kalábriai származású szerzetes, aki 1290 körül született ortodox görög családból a dél-itáliai Seminarában.2 Már ifjúkorában belépett az egyik ottani monostorba, hisz abban az időben még számos görög szerzetesközösség virágzott az egykori Magna Graeciában. Otthoni környezete nem elégítette ki, Bizáncba igyekezett, hogy eredetiben tanulmányozhassa Arisztotelészt. Mindig is odaadó tisztelője volt a Sztagiritának, hozzá való feltétlen ragaszkodása szinte minden másnál fontosabbnak bizonyult. Nem tudjuk, hol szerezte alapos filozófiai műveltségét — feltételezhetőleg valamelyik itáliai humanista körben —, de azután, hogy 1330-ban Konstantinápolyba költözött, ahol az Akataléptosz-monostor hégumenosza (elöljárója) lett, hamarosan felfigyeltek rá. A kiváló képességekkel megáldott, de gőgös, sértődékeny és veszekedésre hajlamos tudós gyakran panaszolta, hogy a fővárosbeli kortársai bizony járatlanok a logika elméletében.3 Elnyerte viszont III. Andronikosz császár bizalmát is, aki 1334-ben azzal bízta meg, hogy a bizánci oldalt képviselje azokban a vitákban, amelyet a császárvárosba érkezett két domonkossal kellett folytatni a Szentlélek származásáról. A pápai legátusok azért érkeztek Avignonból Konstantinápolyba, hogy az egyházak közti unióról tárgyaljanak. Barlaám ekkor huszonegy kisebb értekezést írt: tizennyolcat a Szentlélek származásáról és hármat a pápai primátusról, természetesen támadva a latin álláspontot (ezek közül mindmáig csak egyet publikáltak, jóllehet a kutatás megállapította, hogy a későbbi polemikus irodalom számára mintául szolgáltak).4 Fellépése mindenképpen tetszhetett az udvarnak, mert bevonták a későbbi tárgyalásokba is, sőt 1339-ben ő lett az avignoni pápai udvarba induló görög küldöttség szóvivője.

Az unióról való tárgyalás Avignonban

XII. Benedek és bíborosai előtt Barlaám hosszasan ecsetelte küldetése kettős célját.5 Először is egyetemes zsinatot kell tartani, ahol megvitatják a filioque kérdését és végre egyezségre jutnak, mert a Hiszekegybe való betoldás már évszázadok óta neuralgikus pontja a két egyház viszonyának. (Az 1274-es Lyoni zsinaton szó sem lehetett vitáról, legfeljebb kapitulációról, amennyiben VIII. Mihály császár követeinek feltétel nélkül alá kellett írniuk az eléjük terjesztett hitvallást, amelyet a katolikus teológusok szerkesztettek.) Ezenkívül a küldöttség azt is szeretné elérni, hogy a birodalom visszaszerezhesse három-négy legnagyobb városát, amelyet jelenleg a törökök tartanak megszállva. Aztán Barlaám áttért a részletekre. Szerinte az egység vagy erőszakkal, vagy meggyőzés útján érhető el. Az előbbi nem jelent tényleges megoldást (amint azt a lyoni zsinatot követő terrorhullám is bizonyította, amikor VIII. Mihály minden eszközt megragadott, hogy a görög egyházra rákényszerítse az uniót, csakhogy megmeneküljön Anjou Károly fenyegető hadjáratától), csak akkor érhető el az egység, ha önként fogadják el. Ehhez pedig elsősorban tárgyalások szükségesek, amelyen mindkét oldalról 30-40 küldöttnek kellene részt vennie. Ellenkező esetben a hazatérő keletieket a nép azzal vádolná, hogy tisztességtelen indokok alapján fogadták el az uniót. Ha viszont egyetemes zsinatot tartanának, ennek tekintélyét a nép nem utasítaná vissza. A felállított kritériumoknak nem felelt meg a Lyoni zsinat, mivel ott nem volt képviselve a négy patriarcha, csak a császár, aki erőszak hatására, nem pedig szabadon lépett egységre a római egyházzal. Ezért a pápa küldjön követeket Keletre, akik meghívják a császárt és a patriarchákat egy zsinatra, ahol meg lehet kötni az uniót, a nép pedig bele fog egyezni.

Barlaám behatóan taglalta küldetésének második, politikai célját is. Az érvelésben visszhangoznak mindazok a keserű tapasztalatok, amelyek azóta halmozódtak fel a Bizánci Birodalom ortodox népességében, hogy 1204-ben a IV. keresztes hadjárat elfoglalta és kirabolta Konstantinápolyt, s az egész birodalmat megpróbálta nyugati, feudális mintájú állammá s a pápa vazallusává alakítani. A bizánci követ beszámolt arról, hogy a törökök által elfoglalt városok görög lakossága titokban arról értesítette a császárt, hogy visszatérnének a keresztény hitre, ha városaikat a bizánciak vissza tudnák foglalni. Ha a nyugatiak katonai segítséget nyújtanának, akkor ezzel meg tudnák győzni jó szándékukról a görögöket, a császár pedig a zsinatnak szentelhetné figyelmét, amit addig nem tud megtenni, amíg a törökökkel háborúzik, s a patriarchák sem hagyhatják el híveiket. Nem helyes az a taktika, hogy előbb kössék meg az uniót, majd csak azután jöhet a katonai segítség. A görögök is Krisztus keresztjét tisztelik, ne úgy segítsék hát őket a nyugatiak, mint görögöket, hanem úgy, mint keresztényeket. „Nem sok dogmatikai különbség távolítja el a görögök szívét tőletek — hívta fel a katolikusok figyelmét Barlaám —, csak az a gyűlölet, amely azért kerítette hatalmába szívüket a latinok ellen, mert számos alkalommal óriási károkat kellett a görögöknek elszenvedniük a latinok kezétől, és mindmáig naponta sújtják őket. Amíg véget nem vetünk ennek a gyűlöletnek, szó sem lehet egységről. Arról van szó, hogy amíg valami nagy jót nem tesztek velük, a gyűlölet sem fog elmúlni, és nem lesz senki, aki egyetlen szót is merne szólni az egységről.” Amennyiben a pápa nem tudná elfogadni ezeket a feltételeket, akkor Barlaám egy másik módját ajánlja az uniónak, igaz, hogy ez már nem lenne olyan biztos. Ehhez a francia király nyújtson katonai segítséget az általa felsorolt városoknak. A pápa engedélyezzen búcsút azoknak, akik hajlandók a görögök segítségére sietni, őket anyagilag támogatni, valamint azoknak, akik a törökök ellen vívott harcban esnek el. Végül bocsássák szabadon az összes görögöt, bárhol is vannak, akiket a latinok adtak el rabszolgának, s a jövőben legyen tilos görögöket rabszolgának eladni, akik pedig eladnák vagy megvennék őket, a pápa sújtsa kiközösítéssel. Aztán ha ezeknek az intézkedéseknek nyomán helyreáll a bizalom, prédikátorok próbálják oktatással meggyőzni a népet, s akkor talán egyetemes zsinat nélkül is helyreállhat az egység.

XII. Benedek és a kardinálisok mereven elutasították, hogy tárgyaljanak a Szentlélek származásáról, minthogy szerintük azt már világosan leszögezték az addigi zsinatok. Erre Barlaám azt javasolta, hogy a Szentlélekkel kapcsolatosan mindegyik egyház tartsa meg a maga álláspontját, s úgy lépjenek egységre, a pápa azonban kereken elvetette ezt a megoldást is. Inkább azzal az ötlettel állt elő, hogy a konstantinápolyi császár és a patriarcha hívják össze zsinatra a többi patriarchát, majd egy küldöttséget választva belőlük küldjék el Nyugatra, de ne azért, hogy tárgyaljanak, hanem hogy a pápai udvarban útbaigazítást kapjanak, hogy is világosítsák fel majd híveiket. Egy egyetemes zsinat amúgy is költséges és időrabló vállalkozás lenne, amit a zavaros politikai helyzetben nehéz lenne tető alá hozni. Ennek hallatára Barlaám újból egy kompromisszumos megoldással próbálkozott, a pápa azonban hajthatatlan maradt. Végül a bizánci követ azzal búcsúzott el, hogy ilyen körülmények között nem a császár fogja viselni a felelősséget azért, ha az unió nem valósul meg.

Ebből a hosszas ismertetésből azt a következtetést is levonhatnánk, hogy a kalábriai szerzetest az uniós tárgyalásokon nem nagyon foglalkoztatták az elméleti kérdések, sokkal inkább a napi politika. Nem így áll azonban a dolog. Elméleti oldalról már évek óta készen állt álláspontja, amelyet értekezéseiben fejtett ki. Eszerint a filioque csak theologumenon, azaz olyan vélemény, amellyel kapcsolatban mindkét fél szabadon fejtheti ki álláspontját, az eucharisztiában pedig elvileg nem emelt kifogást a kovásztalan kenyér használata ellen. Az egység kedvéért azonban a pápa hagyja el „és a Fiútól” betoldást, és fogadja el a kovászos kenyeret.6 Meglehetősen naiv felfogásának tarthatatlanságára akkor kellett rádöbbennie, amikor Avignonban javaslatait elvből elvetették.

Vita a hészükhaszta szerzetesekkel

Ugyanezek az értekezések keltették fel még jóval a követjárás előtt egy áthoszi szerzetes, a három évtizeddel később kanonizált Palamasz Gergely figyelmét is, s a kibontakozó vita alapozta meg Barlaám kétes hírnevét a bizánci dogmatörténetben. A kalábriai azzal érvelt, hogy a latinok által alkalmazott érvek használhatatlanok: nem bizonyító értékűek, mert Istenről semmit sem lehet bizonyítani, és nem is dialektikusak, mert premisszáikat vitatják a görög teológusok. Barlaám ebből tehát arra következtetett, hogy Isten tulajdonságairól csak általánosan elfogadott, dialektikus következtetéseket lehet levonni, biztos, megcáfolhatatlan tudásunk azonban nem lehet Istenről, mert Isten felfoghatatlan. Az ókor nagy bölcsei iránt táplált tiszteletétől indíttatva azt is kifejtette, hogy őket is időnként megvilágosította Isten, s nincs lényeges különbség köztük és a kegyelem által megvilágosított keresztények között.7 Ezzel szemben Palamasz Szent Gergely azt állította, hogy a logikai, „apodiktikus” bizonyítás lehetséges Isten tulajdonságaival kapcsolatban, hogy bizonyítsuk a keresztény tantételek igaz voltát, tehát szilárd alapon lehet cáfolni a latinok állításait. Szerinte a hellén bölcselet egyes formáit viszont nem lehet összeegyeztetni a kinyilatkoztatott bölcsességgel. A vita kezdetben tehát módszertani jellegű volt, és akörül forgott, vajon hogyan és mennyire lehet alkalmazni az arisztotelészi logikát a teológia terén.8 (Bár Barlaám nézetei több ponton is közel állnak Aquinói Szent Tamáséhoz, a kutatók máig sem értenek abban egyet, hogy milyen mértékben ismerte az „angyali doktor” műveit, jóllehet latin nyelvtudása még azelőtt lehetővé tette volna, hogy elolvassa őket, mielőtt a Küdónész-testvérek görögre fordították volna.)9

A két szerzetes vitája azonban nem rekedt meg ezen az elméleti szinten. Barlaám érdeklődni kezdett vitapartnerének személye és főleg szellemi környezete iránt.10 Megütközéssel hallotta, hogy az áthosz-hegyi szerzetesek arról beszélnek, hogy a Jézus-ima („Uram, Jézus Krisztus, Isten Fia, könyörülj rajtam!”) állandó imádkozása során egyesek fényt látnak, amit azzal a világossággal azonosítanak, amely Jézusból sugárzott a Tábor-hegyén. Gyanúval kezelte azokat a pszichoszomatikus gyakorlatokat is, amelyekkel az áthosziak a figyelem összpontosítását akarták elérni. „Köldöklelkűeknek” csúfolta őket, mert tekintetüket a test középpontja felé irányították. Eretnekséggel vádolta őket.11 Az ókor óta, amikor is megszülettek az egyes eretnek irányzatok, azok, akik polémiába keveredtek egymással, igyekeztek egy-egy ilyen irányzattal azonosítani ellenfeleiket. Barlaám „messzaliánusoknak” nevezte a hészükhasztákat, akik a lélek csöndességében a belső, szívbeli, tiszta imára törekedtek. (A későbizánci korban elsősorban a Balkán-félsziget egyes részein felbukkanó „bogumileket” nevezték messzaliánusoknak, akik tagadták a szentségek jelentőségét, túlzott aszketizmust hirdettek, szélsőséges dualista nézeteket vallottak, valamint azt, hogy Isten lényege földi szemmel is látható.)12 Azzal érvelt, hogy az a fény, amelyet az apostolok a Tábor-hegyén láttak, csak teremtett, meteorológiai jelenség volt, nem pedig örök és teremtetlen, tehát a szerzetesek által látott fény sem „isteni és teremtetlen”. Legfeljebb „theofánia”, ami azonban nem más, mint „az istenség jelképe”, de nem Isten maga. Istent úgysem lehet szemlélni, mert az érzékek számára elérhetetlen és láthatatlan. Heves támadásában addig merészkedett, hogy határozottan követelte az áthosziak elítélését.

Palamasz 1338 és 1341 között kilenc értekezésben (Triászok a szent hészükhaszták védelmében) igyekezett cáfolni Barlaám vádjait, emellett azonban pozitív módon is kifejtette az ortodox misztika teológiai alapelveit, amennyiben a Tábor-hegyi fényt isteni energiaként azonosította. Palamasz szerint Istenben a lényeg és a személyek mellett működések is vannak, amelyek teremtetlenek, tehát azonosak Vele, bár különböznek a lényegtől. Nézeteit — amiket a későbbi teológiatörténet összefoglalólag „palamitizmusnak” nevezett el — hivatalosan is magukévá tették az áthoszi szerzetesek, amikor 1340-ben aláírták az úgynevezett Szenthegyi Tomoszt (Tomosz Hagioreitikosz). A hészükhazmus körüli vita többnek bizonyult egy apró csetepaténál. Barlaám abban bízott, hogy az udvarnál a követjárás miatt elért jó pozíciója egyúttal Palamasszal szemben is biztosítja számára a sikert. A nézeteltérések azonban sokkal komolyabbnak bizonyultak, hiszen nemcsak Áthoszt, hanem szinte az egész bizánci szerzetességet érintették. 1340. június 10-én XIV. (Kalekasz) János patriarcha és III. Andronikosz császár elnökletével zsinat ült össze, amely egyszerre vetette el Barlaám nézeteit és hagyta jóvá a hészükhazmus alaptanítását.13 Bár az ezt követő évtizedben, egészen 1351-ig — nem utolsósorban a hosszú polgárháború váltakozó pártviszonyai miatt — még több zsinatot tartottak a palamizmussal kapcsolatban, ezek azonban mit sem változtattak a kalábriai szerzetes elítélésén. Barlaámnak meg kellett ígérnie, hogy többé nem áskálódik a szerzetesek ellen, s hogy ennek nyomatékot adjanak, a hészükhasztákat támadó írásait meg is semmisítették. Halála után, 1351-ben a palamizmus győzelmét szentesítő konstantinápolyi zsinat (melyet az ortodox egyházban sokan ökumenikus tekintéllyel ruháznak fel) végleg átokkal sújtotta a kalábriai emlékét.

Egy katolizált görög életének utolsó évei


A talajt vesztett Barlaám hamarosan otthagyta Konstantinápolyt, s oda ment, ahol vélhetőleg több megértésre számíthatott. 1342-ben Avignonban áttért a katolikus hitre, s jutalmul megkapta Gerace (Reggio di Calabria) püspöki székét. A pápai udvarban találkozott Petrarcával, aki aztán vele ment Dél-Itáliába, hogy tőle sajátíthassa el a klasszikus görög nyelvet. 1348-ban bekövetkezett haláláig igazi humanistaként nemcsak teológiai, hanem más, matematikai és filozófiai témájú értekezéseket is írt. Mint a középkorban — s azóta is — oly sokan, érdeklődött az asztrológia iránt, s traktátusokat írt a napfogyatkozásról meg az asztrolábiumról.14 De vajon mennyire változtak teológiai nézetei azóta, hogy néhány évvel korábban még az ortodox álláspontot igyekezett védeni? Barátaihoz írt egyik levelében15 azt fejtegette, hogy négy olyan „ismertetőjegy” van, amely megkülönbözteti az igaz egyházat Kelet „szakadár” egyházától: a római egyházban uralkodó rend és fegyelem, a papság képzettsége, az, hogy látható és egyetemes feje van, és végül az, hogy milyen politikai erővel rendelkeznek a nyugati népek. Ugyanakkor megengedi, hogy tanbeli szempontból tévedjen az egyház feje, s az a tény, hogy Keleten nincs egy másik fő, csak azt bizonyítja, hogy Isten hűséges maradt az első főhöz, vagyis a római pápához. Azonban Péter sokhelyütt rendelt püspököket, s azok mind Péter utódai. Közülük a római csak azzal válik ki, hogy őt a császár erősítette meg s tette elsővé. Bármennyire is sokat írt Barlaám élete utolsó szakaszában a katolikus álláspont védelmében, érvelése tipikusan bizánci maradt, amikor az egyház makrostruktúráját elsősorban történeti kibontakozásában és hatásaiban értékelte.16

Nem is csoda. Az a filozófiai alapállás, amely miatt szembekerült az áthoszi szerzetességgel, nem nyújtott számára elégséges támpontot a teológiai problémák valódi megoldásához. Márpedig a későbbi századok története, s elsősorban a firenzei zsinat kudarca is bizonyítja, hogy nincs valódi egység a lényeges kérdések teológiai tisztázása nélkül. Barlaám tehetsége és kétségtelen jó szándéka ellenére sem tudott közvetítővé válni Kelet és Nyugat között, mert épp az Istennel való személyes és közösségi találkozás megélésében és annak teológiai megfogalmazásában gátolta bölcseleti alapbeállítottsága. Életének egyik tanulsága lehet, hogy a negatív példa is szolgálhat pozitív haszonnal, amennyiben őszintén levonjuk belőle a megfelelő konzekvenciákat. Egyfajta romantikus ökumenizmus felmagasztosíthatja ugyan, mint az egység-gondolat korai, meg nem értett és bukott apostolát, de ha közelebbről, részrehajlás nélkül igyekszünk értékelni a történelmi tényeket, akkor nem értünk egyet ezzel az ábrázolással. A történelem fintora az is, hogy bár katolikusként halt meg, s ezt kései irodalmi munkásságával is igyekezett alátámasztani, mégis latinellenes munkáit méltatta arra az utókor, hogy másolja és terjessze. (Az egyik még Magyarországra is eljutott a 18. század végén, mégpedig Kecskemétre, Zavirasz György kéziratgyűjtő munkája nyomán!) Emlékét egy évszázaddal később elsősorban logikai művei miatt értékelték olyanok, mint Bésszarión és Gennadiosz Szkholariosz,17 a Konstantinápoly bukása utáni első latin és első görög patriarchák, akik egyszerre s egyidőben testesítették meg az egyházak fájó s mindmáig tartó megosztottságát, élő bizonyítékául annak, hogy nem a bölcselet, hanem az Istenben megélt teológia misztériuma által vezet el a Szentlélek az igazi egységhez.

 Jegyzetek

 1Vö. A. Papadakis –J. Meyendorff:A keresztény Kelet és a pápaság felemelkedése. Az egyház 1071 és 1453 között. (Ford. Bódogh-Szabó Pál.) Budapest, 2002, 389–452.

2A.-M. Talbot: art. Barlaam of Calabria. The Oxford Dictionary of Byzantium. New York – Oxford, 1991,
vol. I, 257.
3K. Ierodiakonu: The Anti-Logical Movement in the Fourteenth Century. In: uő. (ed.): Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford, 2003, 226.

4H.-G. Beck: Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, 717–719.

5J. Gill: Byzantium and the Papacy 1198–1400. New Brunswick, NJ, 1979, 196–199.

6J. Meyendorff: Un mauvais théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais. In: Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. Collected Studies. Variorum Reprints, London, 1974, V, 49.

7A. Papadakis –J. Meyendorff: i. m. 407–408.
8Vö. G. Podskalsky: Theologie und Philosophie in Byzanz. (Byzantinisches Archiv, Heft 15.) München, 1977, 126–150.
9K. Ierodiakonu: i. m. 227.

10Vö. J. Meyendorff: Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. (Patristica Sorbonensia 3) Paris, 1959, 65–94.

11Vö. G. Schirň: Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi episodici e dottrinari delle lotte esicaste.Palermo, 1954, 201–216.

12A. Rigo: Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. (Orientalia Venetiana II) Firenze, 1989, 39–103.

13Vö. A. Papadakis –J. Meyendorff: i. m. 408–410, 415–416.

14W. Buchwald –A. Hohlweg – O. Prinz: Dictionnaire des auteurs grecs et latins de l’Antiquité et du Moyen Age. (Tr. par J. D. Berger et J. Billen.) Turnhout, 1982, 97–98.; H.-G. Beck: i. m. 719.
15Vö. Ep. ad amicos, PG 151,1258–1264.
16Vö. J. Meyendorff: i. m. 62–64.

17K. Ierodiako

 
 

vigilia@katolikus.hu


Módosítva: 2003.05.13.