Akik ismerkedni kezdnek a bibliai kánonnal, és eltökélik magukban, hogy az elejétől a végéig elolvassák a Szentírást, sokszor megdöbbenve tapasztalják, hogy a Biblia elején két elbeszélés is szerepel a teremtésről. Miután befejeződik a Teremtés könyvének első könyvében olvasható fennkölt beszámoló, amelynek ritmusát az „Isten látta – és így is lett” fordulat méri ki, sokkal elevenebb nyelvezetű elbeszélés következik: ugyanazt a dallamot más kulcsban és különböző variációkkal hallhatjuk.

A bibliamagyarázók évszázadokon, sőt évezredeken keresztül hosszasan értekeztek erről a kétrészes elbeszélésről, de azt hiszem, kijelenthető, hogy a szöveg szerkezete csak a közelmúltban kezdett problémává válni, azzal párhuzamosan, hogy az emberek számára lassan magától értetődővé válik az a feltételezés, miszerint minden igazságnak csakis egyetlen változata van. Elvesztettük azt az eredendő képességünket, hogy figyelni tudunk a sokszólamúságra, és örömünket is leljük benne, s ma már csak egyetlen, egyszerű szólamra van fülünk, és szívünk szerint az a legjobb, ha erőteljes, állandó basszus dobogása döngöli a dobhártyánkba.

De mégis hogyan egészíti ki egymást a teremtésről szóló két elbeszélés? Érdemes megfigyelnünk például, hogy milyen nézőpontot alkalmaznak.

Az első elbeszélésben fokozatosan tágul a látótér. Először csak azzal a karcsú fénysávval találkozunk, amely kezdetben félretolja a mindent átfogó sötétséget, majd különböző tagolások nyomán kibontakozik előttünk a részekre oszló egész csodálatos látványa, a Septuaginta kifejezésével élve: a teremtett dolgok koszmosza (Ter 2,1). Amikor Isten, a legfőbb szemlélő végigtekintett a mindenségen, örömét lelte benne.

A második beszámolóban megfordul a látszószög. A szöveg már az elején tudatában van a föld és az ég teljes valóságának, s innen meghatározott helyre, meghatározott körülményekre korlátozza a fókuszt. Nekünk, akik állandóan ilyen-olyan technikai eszközökkel babrálunk, könnyen eszünkbe juthat egy rátermett operatőr, aki jól bánik a lencsével: kívülről indul el, először átfogó képet készít, lélegzetállító távlatban befogva az egészet, többet, mint ami madártávlatból látható, aztán befelé fordul, kisebb területeket pásztáz végig, majd megállapodik egyetlen növény egyetlen levelénél, s elénk tár egy apró rovart, amely köröket ró rajta. Az első elbeszélésben galaxisokon járathatjuk végig a szemünket. A másodikat olvasva egy kerten nyugszik meg a tekintetünk.

A kert: Isten országának ikonja

Az egész Szentírásban négy kitüntetett helyen találkozunk a kert képével. Legelőször is a teremtésről szóló második elbeszélésben, vagyis az édenkertben. Isten kertet telepített Keleten, Édenben, és ide helyezte az embereket, akiket megalkotott, hogy műveljék és gondozzák. A kertben Isten mindenféle fának helyet adott, amelyet szép volt látni, és jó volt enni róla. A kert közepén helyezkedett el az élet fája meg a jó és rossz tudásának fája, amelyről tilos volt ennie az embernek, mert halállal lakolt azért, ha mégis eszik róla (Ter 2,8–17). A folytatást mindannyian ismerjük: az első emberek, Ádám és Éva végül fogyasztottak a fa gyümölcséből, ezért távozniuk kellett a kertből, Isten pedig egy kerubokat és villogó lángpallost állított a kerttől keletre, hogy őrizzék az élet fájához vezető utat (Ter 3,6.23–24).

Második alkalommal a Getszemáni-kertben találkozunk a motívummal. A kert az Olajfák hegyének lábánál helyezkedik el, Jeruzsálem falától keletre, a Kidron völgyének másik oldalán; Jézus Krisztus gyakran találkozott itt a tanítványaival (Jn 18,1–2). A getszemáni szó héberül olajprést jelent, a kertben ugyanis számtalan olajfa állt, és olívaolajat készítettek a termésükből. A négy evangélium szerint Krisztus ebben a kertben gyötrődött a halála előtt. Hitvalló Szent Maximosz nagy jelentőséggel ruházza fel Krisztus életének ezt a pillanatát, amikor is Krisztus meggyógyította az emberi akarat sérültségét, és ismét Isten akaratára irányozta be. Szintén ebben a kertben árulta el Júdás Krisztust, és itt tartóztatták le, mielőtt megfeszítették volna (Mk 14,32–46; Mt 26,36–56; Lk 22,39–53; Jn 18,1–12).

Az Ószövetségben az olajfát a királysághoz és a vezetői tisztséghez volt szokás kötni, mivel az olajfa olajával kenték fel Isten kedveltjeit és a királyokat (1Sám 10,1; 1Kir 1,39; 2Kir 9,1.6). Ennélfogva a hatalom szimbólumának számított. Mint ismeretes, a messiás szó a héberben annyit tesz, hogy ‘felkent’. A Messiást királynak vagy főpapnak tartották, és hagyományosan mindkét funkció betöltőit olajjal kenték fel. Ezért megvolt a maga értelme annak, hogy Krisztust pont a Getszemáni-kertben tartóztatták le: ez a tény kidomborítja, hogy Krisztus a próféták által várt Messiás volt. A Bibliában az olaj Isten emberek iránt tanúsított irgalmát is jelképezi. Ezzel magyarázható, hogy a Teremtés könyvében az özönvízről szóló elbeszélés végén a galamb olívaágat visz Noénak, annak jelképeként, hogy az emberiség kiengesztelődött Istennel és megmenekült a víztömegtől; így tekintve az olajág az üdvösség misztériumának is szimbóluma (Ter 8,11). Az ógörögben ráadásul egybe is játszik egymással az ‘olaj’ jelentésű elaion (vagy eleon) és az ‘irgalom’ jelentésű eleosz; a szójátékkal az Újszövetségben az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszédben találkozunk (Lk 10,25–37), amely összekapcsolja a két kifejezést, elbeszélve, hogy a szamaritánus, aki olajjal és borral kente meg a rablók kezére került ember sebeit (Lk 10,34), irgalmat cselekedett vele (Lk 10,37). Az tehát, hogy Krisztust a Getszemáni-kertben tartóztatták le, és itt indult el a passió felé, azt jelzi, hogy beteljesíti az üdvösség misztériumát.

A következők során – a kert képét előtérbe helyezve – arról fogunk gondolkodni és azt próbáljuk megvizsgálni, hogy az ökumenikus törekvéseknek miként válhat javukra, ha valami egészen komoly tényezőre koncentrálnak: elsősoran nem a tanulékonyságra, arra, hogy az egyházi közösségek mit tanulhatnak egymástól, hanem a növekedésre, mégpedig főként a közös növekedésre. Először az ökumenizmus úgynevezett ágelméletét bíráljuk, majd összetett javaslatot fogalmazunk meg a növekedéssel kapcsolatban az őslakos népek példája nyomán. Végezetül az öt ökumenikus felszólítással és s szinodalitással foglalkozunk, amelyek más-más utat javasolnak az egység eléréséhez.

1. Az egyházi ágak elmélete

Az ökumenikus szőlőskert képe a János-evangélium 15. fejezetét idézi fel, ahol a Jézus a következőket mondja: „Én vagyok az igazi szőlőtő, és Atyám a szőlőműves. Minden szőlővesszőt, amely nem hoz bennem gyümölcsöt, lemetsz, és minden termőt megtisztít, hogy még többet teremjen. Ti már tiszták vagytok az ige által, amelyet mondtam nektek. Maradjatok bennem, és én tibennetek. Miként a szőlővessző nem tud gyümölcsöt hozni önmagától, ha nem marad a szőlőtőn, úgy ti sem, ha nem maradtok bennem. Én vagyok a szőlőtő, ti pedig a szőlővesszők. Aki bennem marad, és én őbenne, az bő termést hoz, mert nálam nélkül semmit sem tehettek” (15,1–5).

A szakaszban természetesen mindannyiunkat elsősorban az ágak, vagyis a szőlővesszők képe ragad meg. Vajon egyszerűen csak egyetlen szőlőtő különböző ágai lennénk, amelyek jól érzik magukat a kertben, de valójában soha nem érintkeznek egymással? Az ökumenikus ágelmélet közismertnek számít, és e helyütt nem szükséges részletesebben ismertetnünk. Talán elegendő annyit elmondanunk, hogy az elmélet szerint Krisztus valódi egyháza a különböző keresztény felekezetek sokféleségében létezik, nem korlátozódik egyetlen látható intézményre sem, hanem azokban a felekezetekben nyilvánul meg, amelyek megőrizték magukban az apostoliság valamilyen formáját, akár a kormányzatukban, akár a szentségeikben, akár a tanításukban. Még olyan vélemények is vannak, amelyek szerint az egyház ezeknek az ágaknak a párhuzamos valóságában fedezhető fel. Az egyetlen egyház tehát részekre osztható, de ettől még nem megy tönkre.

Csakhogy ezt az ágelméletet szinte valamennyi ág éles bírálattal illette! Azt a Lumen gentium 8. fejezetében szereplő megállapítást, mely szerint Krisztus egyháza a katolikus egyházban „létezik” (subsistit it), még a katolikus teológusok körében is vita övezi: vajon kizárólag a katolikus egyházban létezik az egyetlen egyház? Lehetséges, hogy más keresztény csoportokban, amelyek „egyházi közösségnek” számítanak (azaz nem egyháznak), szintén megvan „az igazságnak és a megszentelésnek több eleme” (LG 8), de nem tekinthetők teljes értelemben egyháznak.

Raimundo Panikkar (1918–2010) számos ponton járult hozzá a vallásteológia és a vallásközi párbeszéd gazdagodásához, s ily módon e területek megkerülhetetlen alakjává vált. Hozzájárulásának egyedi módja nem csupán a keresztény, a buddhista és a hindu hagyományok tanításainak és tapasztalatainak felhasználásában rejlik, hanem abban is, hogy teológiájában különösen nagy szerepet tulajdonít a kereszténység központi misztériumának, a Szentháromságnak. Ez utóbbi eljárásának jelentősége a történelmi kontextus figyelembevételével válik egyértelművé. Az 1990-es évekig ugyanis a Szentháromság kerülendő témának számított a vallásközi diskurzusban, mivel egyediségéből fakadóan sokak akadályként, vagy éppen a párbeszéd lezárásaként tekintettek rá. Panikkar egyike volt azoknak, akik munkásságuk révén hozzájárultak e mellőző tendencia megállításához.

Panikkar egészen sajátos módon nyúlt a Szentháromság eszméjéhez. Konstruktívan használta fel a buddhizmus és a hinduizmus (különösen az advaita védánta) meglátásait, és általuk radikális módon újraértelmezte a szentháromságtant (meghaladva ezzel annak keresztény értelmezési kereteit), illetve világképének központi és konstitutív elemévé tette azt. Panikkar gondolkodásának kiindulópontja egy szentháromsági kötődésű felismerés, amelyet ő maga kozmoteandrikus intuíciónak nevezett, és amely az egész valóság megértésének hermeneutikai kulcsaként is szolgál. E látásmód egészen új megvilágításba helyezi a transzcendenshez és a világhoz fűződő emberi viszonyt, illetve meghatározza a vallások igazsághoz és egymáshoz való kapcsolatát is. E felismerésből adódóan Panikkar a pluralizmusban találja meg az igazság kereséséhez szükséges megfelelő attitűdöt. Az isteni misztérium jobb megértése érdekében a korábban említett hagyományok meglátásait használta fel, aminek eredményeként teljesen új megvilágításba került a Szentháromság. Először a Bhagavadgita három spirituális útjából kiindulva az istenség három legalapvetőbb tulajdonságát állapította meg, majd miután hozzárendelte azokat a megfelelő isteni személyekhez, a vallások misztikus tapasztalatainak bevonásával fejtette ki nézeteit.

Az üdvösségről beszélni? Lehetséges?

Azt hiszem, kevés olyan téma (kérdés, kérdéskör, fogalom) létezik a teológián belül, mint az üdvösség fogalma, amely képes megannyi gondolatot, teóriát, elképzelést, vágyat ébreszteni, teológiai iskolákat teremteni, hagyományokat alkotni.

Az üdvösség és annak misztériuma számomra is ilyen, elsősorban „megfoghatatlan” valóságot jelent. Persze igazán nem is jelenthet mást, hiszen misztérium, Isten titka. Mögötte azonban – már elsőre, a kezdetektől – valami pozitívat és kedveset, ugyanakkor rengeteg bizonytalanságot és ismeretlent is magába foglal. A neves teológus, Walter Kasper írja: „Amikor az ember nem keseredik bele a történelem értelmének keresésébe, hanem minden remény ellenére remél az emberlét valamiféle értelmében, akkor ebben az igyekezetében az üdvösségnek és a megváltásnak előzetes megértése hordozza őt. Mert a történelem végső reménysége csak egy minőségileg új, magából a történelemből levezethetetlen kezdet lehet. Egy ilyen új kezdet viszont nem más, mint világi burka annak, amit a keresztény örömhír megváltásnak, kegyelemnek és üdvösségnek mond.”

Még mielőtt konkrétan a címben megjelent kérdést próbálnám kifejteni, ami, azt hiszem, önmagában eleve lehetetlen küldetés, szeretném jelképesen a tisztelt olvasót megkérni arra, hogy egy pillanatra csukja be a szemét, és ezzel együtt nyissa ki a szívét, és tegye fel a következő kérdést: mit jelent az üdvösség kifejezés, s mit jelent különösen is személyes üdvösségem firtatása? Ez egy tartalom? Egy érzés? Egy tapasztalat? Egy vágy? Minden bizonnyal mindegyik egyszerre.

A Magyar Katolikus Lexikon szerint az üdvösség „tág értelemben az élet beteljesedésének az állapota, amelyre minden ember vágyik. Szoros értelemben a túlvilági boldogság, teológiailag a mennyországba jutottak állapota, az üdvözültek örök jutalma.”

Láthatjuk, ez a meghatározás már önmagában mennyire összetett és mennyire tág, mennyire sokszínű és mennyire megválaszolhatatlan. S mégis teljesen igaz, hiszen olyan gazdag világba lépünk, amelyben „őszinte” válaszunk (amennyiben lehetséges, s így természetesen idézőjelbe tett válasz, hiszen rettentően szubjektív) hűen tükrözi azt az istenképet és istenkapcsolatot, melyben élünk, melyet magunkénak érzünk. (Talán ezért is lehetséges mégis bizonyos hagyományok sajátos szempontjait egyáltalán elkülöníteni és definiálni.)

Az Átváltozások eredeti, 1964-es (a Tűzkútban megjelent), harminc szonettből álló ciklusa az 1970-ben kiadott Egybegyűjtött írásokban már negyven darabból álló egységgé bővült. Lényegében (a betoldott szonettek eredményeképp is) csaknem minden vers sorrendje módosult a Tűzkútbeli helyzetéhez képest, ugyanakkor egyes szonettblokkok, bár más-más versek közé helyezve, megőrizték „egységüket”. Tulajdonképpen azonban a legelső, Ünnepélyes szónoklat című az egyetlen szonett, amely ugyanazzal a „sorszámmal”, illetve az eredeti pozíciójában szerepel az Egybegyűjtött írásokban is, ezen kívül csak az utolsó előtti, illetve legutolsó szöveg párosa, az Ascensio és az In aeternum című őrizte meg eredeti, cikluszáró pozícióját (a 29–30. helyett a 39–40. helyre kerülve).

Az Átváltozások első és két utolsó versének rögzítettsége a kezdet és az ítélet/vég/új világ felidézett témáinak kezdő és végpontjaival további, ugyanezen stációk által közrefogott műveket is felidéznek és behívnak az értelmezésbe (akár a Bibliát is), ugyanakkor termékenyebb lehet az olyan „könyvek” bevonása, amelyek esetében az említettek mellett a (cikluscím által is aposztrofált) metamorfózis(ok) jelenléte is meghatározó. Ebből a szempontból jelentékeny értelmezői keretet adhat a tarot – ezt támogatja az is, hogy a ciklus számos darabja megidézi a tarot szimbolikáját és elnevezéseit. Ez gyakran már a címek szintjén is kifejeződik (néhány példa: Nature Morte – A Halál lapja, Arlequin – A Bolond, Az akasztott isten – Az Akasztott ember, Animus, Anima / A kettébomlott Hermaphroditus – A Szeretők / Az ördög, Spirális – A Szerencsekerék). Emellett a tarot-val gyakran párhuzamba állított kínai Ji King / Ji Csing (magyar fordításban: A változások könyve) is összevethető lehet a ciklussal, melyet a világ kezdetére rímelő nyitás, illetve a vég/újrakezdés fogalmaival leírható végződés/lezárás és a kettő közötti egymásba-alakulások, metamorfózisláncolat is rokonít mind a tarot-val, mind az Átváltozások ciklussal. Ezek a képi „előzmények” ugyanakkor a (ciklusban kimondottan releváns) mítoszok kollektív tudattalanhoz kapcsolt, archetípus-alapú szemléletéhez is közel állnak.

Témánk megértése és tisztázása érdekében óhatatlanul érintenünk kell a tudomány e három ágát: a logikai matematikát (algebrát), a geometriát és a fizikát.

Algebrai ismereteinkből felidézhetjük, hogy az A létezése szükségszerűen maga után vonja a nem-A létezését is. (A digitális kibernetika terminológiájában: 1, 0.) Bármely érték a plusz vagy a mínusz jelet veheti fel. Az öt például a mínusz ötöt tételezi, a kettő a mínusz kettőt, és így tovább.

Nem is olyan régen, a világ alapvetőnek tekintette a bölcs Eukleidész által körülbelül kétezer-háromszáz éve megfogalmazott görög geometriát. Geometriájának elemei, amelyeket éppoly változhatatlanoknak gondoltak, mint a newtoni mechanikát, vagy mint a ptolemaioszi kozmográfia alkotórészeit, forradalmi átalakulásokon mentek keresztül. Matematikusok, mint például Riemann, Bolyai, Lobacsevszkij bebizonyították, hogy elképzelhető egy Eukleidészének ellentmondó geometria is, amelyben egy háromszög szögeinek összege több vagy kevesebb, mint 180°, vagy ahol a párhuzamos vonalak másképpen viselkednek. Létezik tehát a klasszikus eukleidészi geometrián kívül egy meglepő (sőt, lenyűgöző) és egyben teljességgel racionális nem-eukleidészi geometria is.

Végül a fizika is átélt egy válságot, amelynek során bebizonyosodott a világot alkotó anyagról, hogy megjelenhet antianyag formájában is. Az anyag egészét konstituáló atomok egy pozitív töltésű centrális protont fognak közre, amely körül kisebb, negatív töltésű részecskék gravitálnak különböző pályákon. De létezhet olyan antianyag is, mondják korunk fizikusai, amelyben a centrális protonok negatívak, az azt körülvevő elektronok pedig pozitívak (a pozitron megnevezésük is innen eredeztethető).

Miért volt szükség eme rövidre fogott tudományos fogalmak ismertetésére?

Egyszerűen azért, mert ezek teszik lehetővé a szerzetesség legpontosabb meghatározását, amely nem más, mint a nem-A, a nem-eukleidészi geometria és az antianyag világa; röviden: a megszokott világ fordítottja, Fonák Janó ellentétekkel terhelt és ellentmondó világa – ha szabad így kifejeznem magam.

Mire törekszenek és mit akarnak az emberek?

1. a) A dolgok, tárgyak, javak és pénz megszerzését, kisajátítását, gyűjtését, összekuporgatását. Mindenféle fontos vagy elenyésző javakat, minél többet belőlük. És pénzt, amellyel még több vagyontárgyat lehet szerezni.
2. b) Minél több ember figyelmét, mivel ennek révén barátokra, kapcsolatokra és ismeretségekre tehetnek szert. Ezek nem kevésbé hasznosak a pénznél, mivel helyzeti előnyt biztosítanak és a gyarapodást teszik lehetővé, és persze mindemellett kielégítik a locsogás szokásának oly ellenállhatatlan és általános szükségletét is. A barátok képezik a legjelentősebb tőkét – mondják az angolok. És nem juttatja-e találóan kifejezésre a „fecsegés” ige az eukleidészi ember egyik legnagyobb kedvtelését?

Hát a szerzetesek? Nos, ők a fent említettek ellenkezőjét akarják.