FALVAY DÁVID

Árpád-házi Szent Erzsébet

A 13–14. századi itáliai női vallásosság kontextusában

1972-ben született. Pécsett történelem–olasz, a CEU-n medievisztikát végzett. Doktori disszertációját az ELTE-n védte meg, ahol jelenleg olasz történelmet és irodalmat tanít.

Árpád-házi Szent Erzsébet 1231-ben bekövetkezett halála után széles körben támogatták szentté avatását, kanonizációját, s tudjuk, hogy többek között a domonkos és ferences rend, valamint a német lovagrend is igen korán felkarolta tiszteletét. A ferencesek olyannyira magukénak érezték Szent Erzsébet alakját, hogy mind a mai napig ő a ferences harmadrend egyik patrónája.

Bátran állíthatjuk, hogy Árpád-házi Szent Erzsébet volt a legismertebb magyar a késő középkori, kora újkori Európában. Mint azt többek között Sz. Jónás Ilona és Klaniczay Gábor kutatásaiból tudjuk, a német területektől Spanyolországig, és Franciaországtól Angliáig mindenhol kimutatható tisztelete. Magyarországon is igen hamar elterjedt a Türingiában élt Árpád-házi királylány kultusza, és a vele közelebbi-távolabbi rokonságban lévő királylányok, királynék egész sora követi példáját valamilyen módon.1

 Azt is megkockáztathatjuk, hogy Erzsébet alakja Magyarország és Türingia mellett Itáliában volt a legnépszerűbb. Miután a kanonizációs per teljes egészében pápai ellenőrzés alatt zajlott, így minden ezzel kapcsolatos dokumentum eljutott Rómába. A szentté avatási ceremóniára Közép-Itáliában, az umbriai Perugiában került sor, s ez is nagyban hozzájárult a magyar szent királylány ismertségéhez. II. Frigyes császár, a 13. század legnagyobb hatású uralkodója, akinek az udvara Szicíliában volt, szintén érdekelt volt az Erzsébet-kultusz terjesztésében, mivel igen távoli rokonságban állt vele, s az uralkodói propagandát jól segítethette egy királyi származású szent.

Itáliai eredetű az a rövid legenda, mely az 1230-as 40-es években született, s amelyet általában a híres Celánói Tamásnak, Szent Ferenc és Szent Klára első életrajzírójának tulajdonítanak. Gecser Ottó, aki utoljára foglalkozott e szöveggel, ugyan nem tartja valószínűnek Celánói Tamás szerzőségét, az azonban kétségtelennek látszik, hogy pápai környezetben született.

 A két legfontosabb 13. századi itáliai eredetű latin életrajz azonban mindenképpen Jacobus de Voragine Legenda Aureájának Erzsébet-legendája, valamint az úgynevezett anonim toszkán életrajz. Jacobus De Voragine (Giacomo da Varazze) a 13. század utolsó harmadában alkotta meg a művét, amelyet a középkori hagiográfia summájaként is szoktak emlegetni. A Legenda Aurea a kor legnépszerűbb szentjeinek életét foglalja össze, kiegészítve Jézus és Szűz Mária életének történeteivel. E nagyszabású legendagyűjtemény magába foglal egy Erzsébet-vitát is, ami azért is különösen figyelemre méltó, mivel a Legenda Aureában nagyon kevés ,,modern,, (tehát 13. századi) szent kapott helyet. Noha korábban többen megkérdőjelezték, hogy az Erzsébet-legenda autentikus része-e a Legenda Aureának, a legutóbbi kutatások azt valószínűsítik, hogy ha nem is a legkorábbi változatban szerepelt, de mindenképpen még a szerző életében, az 1270-es években került a gyűjteménybe, tehát feltehetően az ő tollából származik.2

Olasz földön nem csupán latin nyelven olvasták, illetve hallgatták felolvasás formájában a Legenda Aurea életírásait, hanem igen hamar, már a 13. század folyamán olasz népnyelvű fordítások is készültek a mű egészéből, illetve egyes részeiből, sőt olyan 13. századi olasz kéziratról is tudunk, amely csak Erzsébet életrajzát ültette át olasz népnyelvre.

 A 13. század végétől felbukkanó újabb legendák azonban már nem csupán az életrajzi forrásokból kiolvasható információkat, adatokat szerkesztik új formába, hanem teljesen új motívumokat, történeteket is kapcsolnak a világhírű magyar szent alakjához. Itáliában szép számmal találunk ilyen történeteket, amelyek ugyan nincsenek meg a legkorábbi forrásokban, mégis az Erzsébet-hagiográfia szerves részét képezik. A leghíresebb ilyen történet a rózsacsoda (Erzsébet a kötényébe rejtve viszi az ételt a szegényeknek, s mikor rajtakapják, csodálatosan rózsává változik az alamizsna), amely olasz földön terjedt el a legszélesebb körben, s amelyik Erzsébet messze leghíresebb csodájává vált.3 E történetből származik legfőbb ikonográfiai attribútuma is, a kötényében tartott rózsák. Hasonló fejlődésen megy keresztül a ruhacsoda is (előkelő vendég érkezik az udvarhoz, ám Erzsébetnek nincs díszes ruhája, mert mindent elosztogatott, ám az Úr juttat neki díszes égi öltözetet). E két csoda, noha nem az életrajz része, mégis Erzsébet életét ábrázolja különösen hatásos, irodalmi módon. Mindkét történetben a karitatív tevékenység és a család, valamint az uralkodói élet között húzódó feszültséget oldja fel a természetfölötti beavatkozás.4 Klaniczay Gábor szavaival e csodák metafora formájában mondják el ugyanazt, amit az életrajzi forrásokból, a tanúvallomásokból és az első legendákból megtudunk. E motívumok egyáltalán nem idegenek tehát nagy szentünk életétől, csupán a kor, a 13–14. század fordulójának irodalmi nyelvén, az akkori közönség számára befogadható módon mesélnek a szentéletű magyar királylányról.

 Hasonló, bár kissé összetettebb az Erzsébetnek tulajdonított látomások esete. E rövid, 13–14. század fordulóján, feltehetően Itáliában keletkezett szövegben Szűz Mária, és kisebb részben Szent János evangélista és maga Krisztus jelenik meg Erzsébetnek, és tár fel számára rejtett, isteni igazságokat. A mű számos kéziratban maradt ránk, és noha nem autentikus része nagy szentünk életrajzának, mégsem véletlen, hogy e megkapó írásművet is Árpád-házi Szent Erzsébet nevéhez kapcsolták a késő középkorban.5 Amellett ugyanis, hogy ő volt a kor egyik legismertebb női szentje, az életrajzi forrásokból is tudjuk, hogy voltak látomásai, és azt is feljegyezték, hogy gyermekkorától kezdve különös tisztelettel viseltetett Szűz Mária és Szent János iránt, akik a látomások főszereplői. Ez a történet - mely elméletem szerint eredetileg névtelenül terjedt - szintén jól illeszkedik Erzsébet kultuszába, s azt is mondhatnánk, hogy remekül kiegészíti azt. A 13–14. századi Itáliában ugyanis újfajta női vallásosság vált népszerűvé, amelyben sokkal központibb szerepet játszottak a misztikus élmények (Isten közvetlen megismerése), mint Erzsébet életében, így a korabeli olasz olvasó igényelte, hogy Szent Erzsébet ilyen jellegű tapasztalatairól is többet megtudjon, mint amit a szűkszavú tanúvallomások tartalmaznak.6

Az alábbiakban ezt az újfajta itáliai női vallásosságot kívánom vázlatosan bemutatni, amely Erzsébet megváltozott kultuszának kontextusául szolgált.

A 12–13. század fordulója sok szempontból jelent éles váltást Nyugat-Európa számára. Jacques Le Goff, a talán ma élő legelismertebb medievista vélekedése szerint e korszakhatár sokkal kézzelfoghatóbb váltást jelent a nyugati kultúrkör számára, mint a 15–16. századi reneszánsz. A vallási élet szempontjából e változást az eretnekség tömegessé válása, a laikus vallási mozgalmak elterjedése, a kolduló rendek megjelenése és egyházba integrálása, s nem utolsósorban a nők aktív részvétele a vallásosságban, s a misztika felvirágzása jelentette.

Mint azt André Vauchez, Michael Goodich és mások kutatásai nyomán mára közismertté vált, a 12–13. század fordulójára alapvetően megváltozott Nyugat-Európában a szentség fogalma, tartalma, s főleg a hozzá kapcsolódó kánonjogi felfogás. E változásokat röviden három aspektusban érhetjük tetten. Egyrészt a kora középkorral ellentétben ettől az időszaktól kezdve nem csupán a kereszténység első századaiban élt, elsősorban mártírhalált halt személyek, avagy a későbbi századoktól kezdve nemes és főképp uralkodói származású személyek körül alakul ki szentkultusz, hanem kortárs, az egyszerű hívők között élő kivételes embereket is elkezd az egyház szentként tisztelni. Másodsorban, ezen előző változáshoz kapcsolódva egyre több nem monasztikus életformát követő, tehát laikus, kolduló rendi vagy harmadrendi szentet tartunk számon, s részben ebből következően látványosan megnő a nők számaránya is a szentként tisztelt személyek sorában. A harmadik alapvető változás abban érhető tetten, hogy az egyház e korszaktól vonja saját kizárólagos hatáskörébe a szentkultuszok engedélyezését, magyarán a kanonizációt. E változást André Vauchez és Micheal Goodich szinte egy időben, ám egymástól függetlenül megjelent monográfiái elemzik.7

Itáliában e változás leginkább abban érhető tetten, hogy a 13. század első felétől egy egész sor olyan szentként tisztelt nőt ismerünk (főleg Közép-Itáliában: Umbriában és Toszkánában), akik egyrészt a koldulórendekhez kötődnek valamilyen formában (a harmadrend tagjai, vagy laikusok, de koldulórendi lelki vezetőjük volt), s ugyanakkor általában polgári származásúak voltak, s helyi, városi szentnek számítanak.

A másik alapvető jellegzetessége e szentéletű nőknek, hogy vallásosságuk központjában a misztika áll. A misztika (Isten közvetlen megismerése) természetesen a kereszténység korai időszakától jelen van, ám igazi fénykora a 13–14. század. A misztika természetesen nem csupán a nők privilégiuma e korszakban sem, hiszen számos neves férfi misztikust ismerünk e korból, s korábbról is, mégis (kis egyszerűsítéssel) elkülöníthetjük az általában mély teológiai műveltséggel rendelkező férfiak misztikus írásait, és az úgynevezett női misztikát, amelyben a vallási élmény érzelmekkel telítődése és a személyesen megélt élmény/tapasztalat válik lényegessé. A női misztika természetesen nem csupán Itáliában volt jelen e századokban, hiszen a korabeli Nyugat más kiemelkedően urbanizált területein is jellemző, mint Németalföld vagy a Rajna-vidék. E szentéletű nők közül viszonylag keveset avattak szentté a középkor folyamán, mégis a kutatás ,,a női szentség új mintájaként,, határozta meg őket. Az a tény egyébként, hogy az alább tárgyalandó nők nagyobbik részét nem kanonizálták a középkorban, pontosan a fentebb idézett jogi változás következménye: az, hogy a pápai kúrai jogilag formalizálta, és egyben centralizálta a kanonizációt, avval is járt, hogy az ebben az időszakban megindított szentté avatási eljárásoknak csupán egy kisebb része járt sikerrel. Az alábbiakban olvasható szentéletű olasz nők egy részéről magyarul Klaniczay Gábor írt összefoglaló tanulmányt, főképpen a domonkos kötődésűekről olvashatunk Deák Viktória Hedvig monográfiájában. Az alább idézett szövegek nagyobb része megjelent magyarul az Olasz misztikus írónők című antológiában.8

Az itáliai női vallásosság új modellje Assisi Szent Klárával (†1253) veszi kezdetét, bár ahogyan Claudio Leonardi fogalmaz: ,,Szent Klára hangja még gyengén hallatszik: kapcsolata Ferenccel túlságosan szoros és személyes, olyannyira, hogy az szinte elnémítja őt, vagyis inkább arra készteti, hogy a mester és egyben társ és atya szavait ismételje.,, A 13. század kezdetétől a 14. század közepéig számos női misztikus követi Szent Klára példáját. Azonban ezen új típusú itáliai női vallásosság képviselői közül a szakirodalom általában négy személyt szokott legfontosabbként kiemelni: Cortonai Margitot (†1297), Montefalcói Klárát (†1308), Folignói Angélát (†1309) és Sienai Katalint (†1380), mint akik a leghatásosabban képviselték a 13–14. századi Itáliában az új típusú női vallásosságot, ám mellettük megemlíthetjük még, többek között Umiliana de’ Cerchi (†1246), Viterbói Rosa (†1252), Margherita da Città di Castello, Margherita Colonna (†1280), Benvenuta Bojanni (†1292), Orvietói Vanna (†1306), Montepulcianói Ágnes (†1317), Città di Castellói Margit (1320) vagy Villana de’ Botti (†1361) nevét is.

E hosszú névsorból az alábbiakban elsőként Cortonai Margit, Folignói Angéla és Montefalcói Klára életét, s a róluk fennmaradt írásokat mutatom be röviden. Egyrészt, mivel e szentek képviselik a legjellemzőbben az itáliai női vallásosságot. Másrészt, mivel ők határozzák meg pontosan annak az időszaknak a vallásos miliőjét, amelyben az általunk vizsgált Mária-revelációk születtek. Ezután néhány szót ejtek e szentség-modell néhány speciális aspektusától, részben a kevésbé ismert női misztikusok példája alapján.

Erzsébet látomásai nagy valószínűséggel a 14. század elején íródtak Itáliában eredeti (hipotetikus) formájukban, míg a legkorábbi kéziratok a 14. század közepére datálhatóak, s hasonlóképpen e korszakra tehető a rózsacsoda megjelenése is. E kronológiai megfontolás miatt nem elemzem a 14. század második felének legnagyobb itáliai női misztikusainak, Sienai Katalinnak (†1380) és (az élete nagy részében Rómában élt) Svédországi Brigittának (†1373) példáját.

 Cortonai Margit (1247–1297) polgári származású volt, s életének korai szakaszáról annyit tudunk, hogy egy törvénytelen gyermekével menekült Cortonába, ahol kapcsolatba került az ottani ferencesekkel. 1275-ben felvételt nyer a ferences harmadrendbe. Ezután élete nagy részét vezekléssel töltötte, gyakran magányos cellájába visszahúzódva. Vallásosságának karitatív elemeként, a szegények és betegek gondozása mellett, megemlíthetjük, hogy Árpád-házi Erzsébethez hasonlóan ő is kórházat alapított a szegények számára. Cortona városát Margit korában belviszályok és frakcióharcok sújtották, Margit többször prófétai szerepben lépet fel a béke érdekében.

 Legendáját egyik gyóntatója, Giunta Bevegnati írta meg, innen ismerjük életrajzát, s ebből alkothatunk képet vallásosságának fő vonásairól is. A legenda szövegének igen nagy részét Margit misztikus élményeinek leírása teszi ki. Cortonai Margit devóciója egyértelműen Krisztus felé irányul, az ő szenvedéseinek átélése jelenti mindig a misztikus élmény kiindulási pontját, s onnan jut el az elragadtatásig, s lát égi víziókat. Fontos megemlíteni, hogy a legendában számos dialógus olvasható Margit és Krisztus között, amelyekben érzelmektől túlfűtött formában fejeződik ki Margit mély krisztológiai áhítata, és többször említi a szöveg Margit Mária-deviócióját is. Jó néhány jelenésben Margit Krisztus iránti szeretete testi szimbólumokban is megnyilvánul, Krisztus sebei és vére többször központi témája a szövegnek. Az ilyen jellegű, a mai olvasó számára kissé szokatlan testi szimbolika egyébként az egyik általános jellegzetessége a korabeli női misztikának.

Margit tehát egyrészt a bűnbánó (penitens), tipikusan harmadrendi, laikus spiritualitást képviseli, másrészt, mint igazi itáliai városi szent, megpróbál a vallásosság autoritásával beavatkozni városa életébe, harmadrészt vallásossága mélyen megélt hit, amely érzelmekkel teli Krisztus-víziókban nyilvánul meg. Ahogy Giovanni Pozzi és Claudio Leonardi fogalmazott: ,,Valójában minden a lelkében játszódik le: Istenről szerzett tapasztalatát egyszerű szavakkal, a szeretet és a kereszt szavaival mondja el.,,

 Folignói Angéla (1248–1309) számos kutató szerint az itáliai női misztika legfontosabb képviselője Sienai Szent Katalin mellett.9 Cortonai Margithoz hasonlóan ő is laikus. Annyit tudunk megtérése előtti életéről, hogy férjnél volt, gyermekei is születtek, majd később ismeretlen körülmények között elveszti családját, ám már ez előttre tehető megtérése: 1285 körül megjelenik előtte Szent Ferenc, s e jelenés hatására bűnbánó életet kezd, 1291-ben pedig Assisibe zarándokol, s a ferences harmadrend tagja lesz.
  Angéla vallásos élményeit sokkal mélyebben megismerhetjük, mint kortársai többségének esetében, mivel nem formális legenda vagy szentté avatási peranyag maradt fenn utána, hanem a nagy részben általa diktált spirituális önéletrajz jellegű írás. Ferences gyóntatója, Arnaldo foglalta írásba Angéla élményeit, s ez képezi Angéla Könyvének (Liber) első, Emlékiratnak (Memoriale) nevezett részét.10 Ezen kívül még neki tulajdonítanak egy olaszul írt, La bella e utile dottrina című írást is.
  Folignói Angéla Könyvének nagyobb részét misztikus élményeinek és lelki fejlődésének leírása teszi ki. Angéla abból a szempontból is kimagaslik a kortárs női misztikusok közül, hogy Arnaldónak diktált spirituális önéletrajzában hihetetlenül személyes hangon és szinte modern értelemben vett pszichológiai mélységekig jutva elemzi önmaga vallásos és egzisztenciális fejlődését. Noha Angéla esetében is misztikus élmények (víziók, revelációk) egész soráról olvashatunk, s nem hiányoznak itt sem a fentebb, Cortonai Margit esetében már említett testi szimbolikát tartalmazó leírások, Angéla igazi jelentőségét az adja, hogy nála a női misztikusokra jellemző, érzelmekkel telített vallásosság ötvöződik egyfajta létmisztikával. Ahogyan Claudio Leonardi fogalmazott: ,,Angéla lelki útvonala nem annyira az Isten felé haladásról, mint az Istenben való haladásról szól (...) azt mondhatjuk, hogy a középkori folyamán minden bizonnyal ő jutott el a legmagasabbra az itáliai nők közül.,,

 Angéla vízióinak többsége is Krisztus felé irányul, s ezen belül is igen hangsúlyos az eucharisztikus aspektus és Jézus szenvedéstörténete. Folignói Angéla hol Krisztus testrészeit (torkát, szemét) látja az ostyában, hol pedig Krisztus keresztfához szegezett testéről meditál, s innen kiindulva jut el az elragadtatásig és a misztikus egyesülésig. Olvashatunk ezen kívül a Szentháromsághoz, Szent Ferenchez és kimondottan Istenhez fűződő látomásokról is. Szűz Mária is gyakran megjelenik Angéla vízióiban, többször, mint dicsőséges Istenanya vagy mint mater dolorosa, ám találunk olyan jellegű víziót is, amelyben Angéla szinte egyenlő félként beszél a Szűzről, sőt egy ízben, Arnaldo szerint: ,,...akkora szenvedést látott meg a lelke, hogy még maga Szűz Mária sem volt képes azt szavakkal kifejezni, pedig ő minden más szentnél többet látott, sok részletet, melyekről beszélt neki.,,

Angéla spiritualitásának másik, az előbbihez kapcsolódó, mariológiai aspektusa, hogy számára Mária mint ancilla Domini is megjelenik, s mintegy követhető példává lesz, többek között exemplum paupertatis-ként. Tehát Angéla számára a Szűz nemcsak a hagyományos modell szerint, Krisztus anyjaként jelenik meg, hanem hangsúlyosan jelen van egy olyan aspektus is, amelyben Mária követhető, vagy legalábbis könnyen befogadható példaként jelenik meg. Folignói Angéla amellett, hogy a középkori női misztika egyik legegyénibb hangú képviselője, kiválóan megjeleníti az új típusú itáliai laikus vallásosságot is. Francesco Santi szerint: ,,Angéla esete kivételesen alkalmas arra, hogy a női misztika laikus voltának szimbólumává váljék.,,

 Az új itáliai női vallásosság harmadik reprezentatív képviselője Montefalcói Szent Klára (1268–1308),11 aki nem bűnbánóként, felnőtt korában kezdi vallásos életét, hanem gyermekkorában. Saint-Affriquei-i Berengár által írt legendája tanúsága szerint négyéves korától érik vallásos élmények, hatévesen pedig, nővérét követve, elhagyja szüleit és zárdába (reclusorio) vonul. E közösség később átköltözik az új montefalcói Szent Kereszt kolostorba, és az ágostoni regulát fogadja el. 1291-től ő lesz az apácaközösség apátnője. Kontemplatív, misztikus vallásossága és karitatív élete mellett valóságos vallási-politikai tényezővé nőtte ki magát, számos egyházi ember, teológusok és bíborosok fordultak hozzá, ,,híre egészen a pápai udvarig ért,,. Különösen nagy aktivitással fordul egy eretnek szekta, a ,,Szabad Lélek,, testvérei tagjai ellen.

Pásztor Edith vette számba részletesen tanulmányában a Montefalcói Klára legendájában megtalálható víziókat, összesen 33 látomást sorol fel, s kimutatja, hogy a legtöbb látomásában Krisztus szerepel, aki különböző módokon, kisgyerekként, ifjúként vagy éppen a bárány szimbolikus képében jelenik meg Klárának.12 Azonban érdekes megfigyelni, hogy a szó szoros értelmébe vett revelációk (titkos igazságok feltárása) nem jellemző Klára Krisztussal kapcsolatos misztikus élményeire, noha több vele folytatott párbeszédről is hírt kapunk.

 Klára Mária-devóciójára többször történik utalás. Halálakor például így kiáltott: ,,Mondjátok meg Szűz Máriának, hogy vegye magához az én lelkemet.,, Az ő esetében különösen hangsúlyos misztikus élményeinek testi megnyilvánulása, legendája például így írja le egy elragadtatását ,,...Klára arca néha vörös volt, néha sápadt, néha ugyanazon elragadtatás alatt többször színt váltott. A végtagjai erősen rángatóztak (...) Teste hol egyenesen állt, akár egy szobor, hol meg ült vagy térdepelt, és néha hevert.,,

Bár valószínűleg azért annyira központi a külső testi jegyek leírása, mert egyrészt maga Klára nem foglalta szavakba élményeit, másrészt a befogadók (tanúvallomást tévők és a legendaíró) nem voltak képesek mélységében értelmezni a vallási élményt. Legismertebb csodája is testi jellegű: halála után megtalálták szívében Krisztus szenvedései eszközeinek kicsinyített mását.

 Az ő esete azért számít különösen fontosnak az itáliai női szentség megértéséhez, mivel nem csupán legendája maradt ránk, hanem szentté avatási perének anyaga is, így nem csupán a hagiográfus szemével látjuk életét, vallásosságát, hanem az apácatársai, s más őt személyesen ismerők tanúvallomása is fennmaradt. Montefalcói Klára esetében a kanonizációs per (amely 1317–1318-ban zajlott) anyaga különösen jó lehetőséget nyújt arra, hogy a befogadók mentalitását megismerjük, s főleg, hogy arról kapjunk képet, a kortársak miképpen fogadták a misztikus élményeket. Egyébként ez a per sem vezetett eredményre, Montefalcói Klárát, Árpád-házi Szent Margithoz hasonlóan, többszöri sikertelen kísérlet után, csupán 1881-ben avatják szentté. A kanonizációs per aktáit Pásztor Lajos lelte fel a Vatikáni Levéltárban a nyolcvanas évek elején, és Enrico Menestò publikálta.13

Egyrészt különösen fontos megjegyezni, hogy a misztikus élmények ekkor már olyannyira központi szerepet játszottak a kor szentségről alkotott felfogásában, hogy nem csupán a tanúvallomásokban, hanem a vizsgálatot végzők előre megfogalmazott kérdés-formuláiban (articuli interrogatorii) is rákérdeznek misztikus tapasztalatára. Peter Dinzelbacherre hivatkozva Deák Viktória hívja fel a figyelmet arra, hogy a korábbi időszakban élesen elválik egymástól a misztika és a hagiográfia: ,,még Clairvaux-i Szent Bernátnak Guillelmus a Sancto Theodorico által írt életrajza sem beszél hősének misztikus élményeiről (holott mindketten misztikus traktátusok szerzői).,,14 André Vauchez pedig arra hívja fel a figyelmet, hogy e per során elsőként kerül lejegyzésre negatív vélemény a szent-jelölttel szemben, hiszen akad egy tanú (Tommaso Boni da Foligno), aki szimulálással vádolja meg Klárát.15

 Az eddigiekben röviden áttekintettem az itáliai női vallásosság új modelljét három reprezentatív példa, Cortonai Margit, Folignói Angéla és Montefalcói Klára életének és vallásosságának elemzése segítségével. Éppen ezért, az általános jellegzetességeken túl, e három példa elemzése során külön figyelmet szenteltem két aspektusnak, a látomásoknak/revelációknak és a Mária-tiszteletnek.

Az alábbiakban röviden néhány példát idézek avval kapcsolatban, hogy a Mária-tisztelet és a látomások milyen formában kapcsolódik össze egyéb, kevésbé ismert, a 13–14. század fordulóján élt olasz női misztikusok esetében. E rövid, és bizonyosan korántsem teljes áttekintéssel is az a célom, hogy az új női vallási modellt mint a Szent Erzsébet újjáformálódott itáliai kultuszának kontextusát mutassam be.


Az első néhány szöveg, amire utalok, szoros összefüggésben van Montefalcói Klára esetével, hiszen az ő esetében legendája és egy másik, a 14. század elején született hagiográfiai mű alapján információt kaphatunk arról is, hogy a kortárs nők Umbriában miképpen látták Klárát saját vízióikban.16 Ez az aspektus témánk szempontjából különösen lényeges, hiszen itt - ugyan Montefalcói Klára ürügyén, de - betekintést nyerünk a 14. század eleji közép-itáliai, kevésbé ismert nők vallásos élményeibe. S nem csupán apácákat találunk köztük, hanem - ha kisebb számban is - laikus nők látomásairól is olvashatunk. E víziókban sokkal markánsabban van jelen Szűz Mária, mint magának Montefalcói Klárának látomásaiban. Olvashatunk arról, hogy Klára a Paradicsomban Szűz Mária mellett ül, egy másik látomásban pedig Mária mennybevitelének mintájára emelik fel Klárát az angyalok. E víziókban, mint arra Pásztor Edith rámutatott, Klára valóságos altera Mariaként jelenik meg. Sőt a norciai Szent Miklós kolostor apátnőjének látomásában, Szűz Mária leányaként aposztrofálja Klárát. Hogy egy másik, kevésbé elemzett példát idézzünk, Margherita Colonna (†1280) római laikus női misztikus életrajzában is több Máriához fűződő vízióról olvashatunk. Egy ízben például a gyermek Jézust pillantotta meg, aki Máriáról szólt neki.17

 Egy másik korabeli szentéletű olasz nő, Benvenuta Bojanni (1255–1292) Cividale del Friuliban született, s otthonában reclusaként élt ifjúkorában, majd a domonkos harmadrend mellett kötelezte el magát. Az ő vallásosságának egyik központi eleme volt az imitatio virginis, amely több víziójában is tetten érhető, s amely leginkább Mária anyaságára, gyermekével való viszonyára összpontosít. Egyik víziójában egy naivan kedves jelenetet olvashatunk, amelyben Benvenuta a gyermek Jézussal édesanyjáról és a Mária-imádságokról társalog. Egy másik revelációja során Benvenuta a szó szoros értelmében kezébe kapja a gyermek Jézust anyjától, Benvenuta más látomásaiban pedig Mária, Jézus passiójához kapcsolódva, mint mater dolorosa jelenik meg.

A szintén domonkos harmadrendi Orvietói Vanna (1264–1306) egyik víziójában az imitatio virginis igen mély átéléséről olvashatunk. Vanna, Mária mennybevételén elmélkedve, maga is felemelkedett a földről (levitatio): ,,Aztán egy napon, Szűz Mária, az Úr anyja mennybevételének a napján, miközben - mindenki jelenlétében - arról olvastak föl neki, hogyan vitetett föl Mária a mennybe, és ő szívében nagy örömmel gondolt erre, lassanként önkívület fogta el, és a teste emelkedni kezdett...,,

Bizonyosan még számtalan példát lehetne felsorolni arra nézvést, hogy a 13–14. századi itáliai vallásosságában miképpen jelenik meg a Szűz Mária felé irányuló misztikus tapasztalat, azonban úgy érzem, e kiragadott példák is jól érzékeltetik, hogy e korszak olasz női vallásosságában központi szerepe van egyrészt a látomásoknak és revelációknak, másrészt, hogy e misztikus devóció (természetesen Krisztus mellett) nagymértékben Szűz Máriára irányul. Jól látható, hogy Szent Erzsébet olasz kultuszának új elemei - a rózsacsoda és a látomások - szervesen illeszkednek e spirituális környezetbe.

 

Jegyzetek

 

1Sz. Jónás Ilona: Árpád- házi Szent Erzsébet. Akadémiai Kiadó, Budapest, 21997; Klaniczay Gábor: Az uralkodók szentsége a középkorban. Balassi Kiadó, Budapest, 2000.

2Jacobus de Voragine: Legenda Aurea: A szentek csodái és szenvedései. (Szerk. Madas Edit.) Helikon, Budapest, 1990.

3Gecser Ottó: Il miracolo delle rose. In: Annuario 2002–2004: Conferenze e convegni. Róma, 2005, 240–247.

4Falvay Dávid: Elisabetta, divota della vergine Maria: Árpád-házi Szent Erzsébet itáliai kultuszának sajátosságai. In: Serta Jimmyaca: Emlékkönyv Kelemen János 60. születésnapjára. (Szerk. Szörényi László és Takács József.) Balassi Kiadó, Budapest, 2004, 101–110.

5Florio Banfi: Santa Elisabetta di Ungheria: Langravia di Turingia. Assisi, 1932; Sarah McNamer: The Two Middle English translations of the Revelations of St. Elisabeth of Hungary.  Heidelberg, 1996, Middle English Texts/28; Livarius Oliger: Revelationes B. Elisabeth. Disquisitio critica una cum textibus latino et catalannensi. Antonianum 1 (1926), 14–83.

6Falvay Dávid: Le rivelazioni di Santa Elisabetta d’Ungheria. In: Annuario 2002–2004: Conferenze e convegni. Roma: Accademia d’Ungheria in Roma – Istituto Storico Fraknói, 2005, 248–263. uő: A Szent Erzsébetnek  tulajdonított Mária-revelációk kéziratainak katalógusa. FONS: Forráskutatás és Történeti Segédtudományok. 2005/1, 71–87. Vö. Klaniczay Gábor:  i. m. 290–292.

7André Vauchez: La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques. Rome, 1981; Michael Goodich: Vita perfecta: The Ideal of Sainthood in the Thirteenth Century. Monografien zu Geschichte des Mittelalters 25. Stuttgart, 1982.

8Klaniczay Gábor: A női szentség mintái Közép- Európában és Itáliában. In: Klaniczay Tibor – Klaniczay Gábor: Szent Margit legendái és stigmái. Argumentum, Budapest, 1994, 93–244; Deák Viktória Hedvig: Szent Margit és a domonkos hagiográfia. Kairosz, Budapest, 2005; Giovanni Pozzi – Claudio Leonardi (szerk.): Olasz misztikus írónők. (Ford. Balanyi György et al.) Európa, Budapest, 2001.

9Lásd többek között Enrico Menestò (szerk.): Angela da Foligno terziaria francescana. Spoleto, 1992. A legújabb összefoglaló mű: Giulia Barone – Jacques Dalarun (szerk.): Angéle de Foligno: Le dossier. Róma, 1999.

10Magyarul részletek megjelentek belőle: Leonardi – Pozzi: i. m. 131–170, valamint: Puskely Mária: Ezer év misztikájából. Szent Gellért Kiadó, Szeged, 1990, 139–176.

11Claudio Leonardi – Enrico Menestò (szerk.): S. Chiara da Montefalco e il suo tempo. Spoleto, 1992.

12Pásztor Edith: Chiara da Montefalco. In uő: Donne e sante: Studi sulla religiosità femminile nel Medio Evo. Edizioni Studium, Roma, 224.

13Il processo di canonizzazione di Chiara da Montefalco. Spoleto, 1991.

14Deák Viktória Hedvig: i. m.

15André Vauchez: La nascita del sospetto: vera e falsa santità negli ultimi secoli del medioevo. In uő: Santi, profeti e visionari: Il soprannaturale nel medioevo. Mulino, Bologna, 2000, 239–241.

16Vita, miracoli et revelationi della beata Chiara da Montefalco del ordine di Sancto Augustino. Examinate da XII Cardinali. Venezia, 1515, idézi Pasztor: i. m.

17Livarius Oliger: B. Margherita Colonna. Le due vite scritte dal fratello Giovanni Colonna, Senatore di Roma, e da Stefania monaca di S. Silvestro in Capite. Lateranum 1–2 (1935), 167–168, vö. Pásztor: i. m. 290.

vigilia@katolikus.hu


Módosítva: 2007.09.6.