HEIDL GYÖRGY

EGY MISZTIKUS MISZTIKATÖRTÉNET


Kurt Ruh: A nyugati misztika története. Első kötet. A patrisztikus alapok és a 12. század szerzetesi teológiája

A nyugati keresztény spiritualitás történetét monografikus módon feldolgozó munkák között kiemelkedő jelentősége van Kurt Ruh (1914–2002) 1990 és 1999 között publikált négykötetes misztikatörténetének (Geschichte der abendländischen Mystik).1 Az egykor a würzburgi egyetemen germanisztikát előadó svájci származású professzort a középkori német prózairodalommal, azon belül a népnyelvű misztikus szövegekkel kapcsolatos kutatásai tették nemzetközileg ismertté és elismertté. Nyugállományba vonulása után misztikatörténeti és a misztikus szövegek nyelvi, stilisztikai sajátosságait elemző kutatásainak összegzésére vállalkozott egy a nyugati misztika történetét áttekintő monográfia keretében. E hatalmas munka már önmagában is tiszteletet parancsol és elismerést érdemel, a bírálatok élét pedig eleve tompítja az a tény, hogy Ruh professzor óriási ismeretanyag és kiváló elemzőkészség birtokában, tudományos és módszertani becsületességgel közeledik a választott szerzőkhöz és műveikhez. A monográfiát ért bírálatok ezért leginkább egy-egy részterületet érintenek, a szerzők és szövegek kiválasztásának elveit vitatják, vagy Ruh sajátos misztika-felfogását kérdőjelezik meg, a mű hasznosságához, és a további kutatásokat megtermékenyítő erejéhez azonban nem férhet kétség.

A mű magyarul most napvilágot látott első kötete a nyugati misztika alapjait az egyházatyák és a 12. század szerzetesi teológiáján keresztül igyekszik bemutatni.2 Az első szó aligha lehet más, mint köszönet a fordítónak, Görföl Tibornak, és biztatás az átlagon felüli fordítói erőfeszítést követelő munka folytatásához. E kötetek fordításához nem csupán a német és latin nyelv ismerete, hanem alapos medievisztikai és teológiai tájékozottság is szükséges, amellyel a fordító nyilvánvalóan rendelkezik. A magyarra ültetés sikerességéhez ugyanakkor hozzájárulhatott a két, kutatóként és fordítóként egyaránt ismert fiatal középkorász, Cseke Ákos és Németh Csaba, akik a magyar változatot az eredetivel egybevetették. A kötet fordítója a Ruh által az egyes fejezetek bevezetőjében közölt bibliográfiákat olykor kiegészítette a magyar nyelven is elérhető forrásszövegek, szakirodalom adataival (a teljesség igénye nélkül, könyvészeti szempontból néha kissé hiányosan), valamint utószót fűzött a kötethez, amelyben bemutatja a mű szerzőjét, felvázolja misztikafelfogását és ismerteti a munka fogadtatását német nyelvterületen.

Ruh misztikatörténetének első kötete két nagyobb egységre tagolódik. Az első rész ,,A nyugati misztika patrisztikus alapjai,,, a második ,,A korai és az érett középkor latin nyelvű misztikája,, címet kapta. A patrisztikus szerzők közül sorrendben elsőként Dionüsziosz Areopagitészt, azután Szent Ágostont tárgyalja, majd önálló fejezetet szentel Joannes Cassianusnak mint a keleti szerzetesi misztika nyugati közvetítőjének. E fejezeten belül indokoltan foglalkozik Evagriosz Pontikosszal, Cassianus monasztikus teológiájának egyik forrásával. Ezt követi a szinte teljesen ismeretlen Julianus Pomerius De vita contemplativa című értekezésének bemutatása, és végül Nagy Szent Gergely spirituális teológiájának vizsgálatával zárul a nyugati misztika patrisztikus gyökereinek vizsgálata. A második rész Eriugenával, két karthauzi szerzővel (Guigo I, és Guigo II), a ciszterci teológusokkal (Bernát, Saint-Thierryi Vilmos, Ignyi Guerric, Rievaulx-i Aelred, Isaac de Stella) és két kiemelkedő szentviktori teológussal, Hugóval és Richárddal foglalkozik. Eriugena (9. század) bemutatása több szempontból is helyénvaló, hiszen a dionüszioszi és maximoszi misztika közvetítője volt, valamint, Kurt szerint, sok tekintetben Eckhart mester előfutára. A 12. századi teológusok közül is joggal kap mindenki másnál nagyobb figyelmet Szent Bernát, Vilmos, Hugó és Richárd. E fejezetek a könyv legsikerültebb részét alkotják.

A továbbiakban a könyv első részéhez, a patrisztikus alapok vizsgálatához fűzök néhány észrevételt, s végül a monográfia alapkoncepcióját veszem szemügyre. Ami tehát az egyházatyákat illeti, már a névsorból látható, hogy Ruh meglehetős nagyvonalúsággal nyúl vissza a patrisztikus teológiához. Egy-egy Órigenésznek, Nüsszai Gergelynek és Ambrusnak szentelt fejezet hiánya azért is feltűnő, mert később, főleg Eriugena, valamint a 12. századi jegyes-misztika vonatkozásában gyakran találunk utalásokat éppen az ő műveikre és teológiájukra. Mindenekelőtt azonban kiindulópontként szükséges lett volna egyfajta eligazítás a platonizmus, újplatonizmus mibenlétének kérdésében, hiszen a monográfia egészét tekintve talán ezek a leggyakrabban felbukkanó fogalmak. A bizánci keresztény misztikához hasonlóan a nyugati misztika is ezer szálon kapcsolódik az újplatonikusok, elsősorban Plótinosz, Porphüriosz és Proklosz filozófiájához. E kapcsolat gyakorta nyelvi-terminológiai természetű, néha azonban a metafizikai tanítások erős párhuzama is megfigyelhető, például az olyan, Ruh számára fontos szerzőknél, mint Eriugena és Eckhart mester.

Ugyanakkor nem csupán a felsorolt korai keresztény teológusokkal foglalkozó fejezetek hiányát kifogásolhatjuk, hanem a választott életművek elemzésének egyoldalúságát is. Úgy tűnik, mintha az ógermanista professzor az egyházatyák teológiájának értelmezésében túlzott bizalommal hagyatkozna a szakirodalom közhelyeire. Tény, hogy a corpus areopagiticum elemzése már önmagában rendkívüli nehézségeket jelent, s aki erre vállalkozik, a kortárs patrisztikai kutatások egyik legcsúszósabb területén találja magát. Ennek ellenére éppen a Dionüsziosz-fejezet tekinthető a patrisztikus rész legsikerültebb darabjának, aminek véleményem szerint az az oka, hogy Ruh jól ismeri a középkori latin Dénes-recepciót és kommentárirodalmat (Eriugena, Hugo de Sancto Victore, Joannes Sarracenus, Aquinói Szent Tamás stb.), és e kései szövegek szilárd és megfelelő szempontokat kínálnak számára a dénesi művek értelmezéséhez. Ahol azonban nem a hatástörténet felől értelmezi Dionüsziosz teológiáját, ott a szakirodalom megállapításait veszi át.

Ágoston teológiájának elemzése talán az egész kötet leghalványabb fejezete. Előfordulnak tárgyi tévedések (például a ratio nem a lélek szeme, amint azt Ruh a Soliloquiara hivatkozva állítja (97.), hanem a lélek szemének, a mensnek tekintete, aspectusa), és találkozhatunk már a mű megírásakor elavultnak számító, megalapozatlan spekulációk kritikátlan átvételével (például Ágoston Milánóban Marius Victorinus Porphüriosz-fordításait olvasta (98.). A szerző Ágoston-képe a kelleténél és az elfogadhatónál szorosabban függ a 20. század első felének Paul Henry, Willy Theiler, Pierre Courcelle nevével fémjelezhető értelmezési hagyományától, amelyen belül elsőszámú kérdésként azt volt szokás feltenni, hogy vajon Ágoston platonizmusa plótinoszi vagy porphürioszi-e, anélkül, hogy megnyugtatóan tisztázták volna azt az alapkérdést, hogy mennyiben és milyen értelemben tekinthetjük egyáltalán ,,platonikusnak,, Ágoston kereszténységét. Az egyoldalúan megválogatott szakirodalomtól befolyásolva Ruh nem tud szembenézni azzal az értelmezési lehetőséggel, hogy a 4–5. század fordulóján a plótinoszi és porphürioszi filozófia inkább volt egyfajta keresztény értelmiségi körökben használatos, mondhatni: divatos köznyelv, amely hiteles keresztény tanítások filozófiai megfogalmazására szolgált, mintsem a keresztény spiritualitás báránybőrébe bújt pogány farkas, amelytől Ágoston csak egyháztanítóként és püspökként fordult volna el (vö. 101.).

A szerző tétele szerint Ágoston még Dionüsziosz Areopagitésznél is nagyobb mértékben tekinthető a nyugati keresztény misztika forrásának, s gyakran érint ,,a misztikával összefüggő teológiai alapkérdéseket,, (131.), ámde ő maga nem misztikus. Hogy misztikus volt-e vagy sem, az megítélése szerint annak a kérdésnek a megválaszolásától függ, hogy ,,miként vélekedünk a Vallomásokban szereplő két látomásról,, (130.), amelyekről a 7.10.16 és 9.10.24–25. fejezetekben olvashatunk. Ágoston és a misztika kapcsolatának kérdéskörét Görföl Tibor is érinti az utószóban. Mielőtt azonban gondolatát felidézném, s a Ruh említette ,,látomásokra,, visszatérnék, szóvá kell tennem azt az eleganciát nélkülöző, egyfajta önkanonizációs törekvés gyanúját felvető eljárást, miszerint az utószóban - amely szerkesztési, gépelési, stilisztikai szempontból nem éri utol a fordítás viszonylag szépen gondozott szövegét - a szerző csak akkor hivatkozik fenntartás nélküli elismeréssel magyar nyelvű irodalomra, ha annak elkészültében ő maga tevékenyen közreműködött (9., 34., 35., 46. és 53. jegyzet). A fennmaradó két egyéb hazai vonatkozású hivatkozása ezzel szemben lesújtó és érvekkel alá nem támasztott, minősítő ítéletet foglal magában. A 464. oldal 39. jegyzetében Ruhnak a misztikus szövegek pszichologizáló értelmezését joggal elvető magatartásához fűz megjegyzést: ,,A magyar olvasónak nem kell sokat fáradnia ahhoz, hogy ijesztő ellenpéldákat találjon; csak két példa a bizarr megközelítésekre: Beney Zsuzsa: Utószó. In A lélek nyelvén. Hadewijch művei (...); A. Grün – Gerhard Riedl: Misztika és érosz. (...) [milyen nyelvben létezik egyébként ,,érosz,, szó?],, A zárójelezett, nem helyénvaló kérdésre az a válasz, hogy a görög szavak jelenlegi átírási szabályait sértő, ámde a mai magyar beszélt nyelvben visszafordíthatatlanul meghonosodott forma írott változatával van dolgunk. A misztikus volt-e Ágoston kérdéshez kapcsoltan pedig a következő lábjegyzetet olvashatjuk: ,,Bár a kérdés taglalása rendkívül divatos, s így egyre kevesebb komoly eredményt hoz, mégis sajnálatos, hogy amúgy imponáló tárgyi tájékozottságról tanúskodó művében Perczel István (Isten felfoghatatlansága és leereszkedés. Szent Ágoston Aranyszájú Szent János metafizikája és misztikája. Atlantisz, Budapest, 1999) egy szót sem szól róla, s kontúrok nélküli, despecifikált misztikafogalmat (,,a misztika nem más, mint az Isten jelenlétének közvetlen felfogása és megtapasztalása,,: 40) használ; ugyanilyen szokatlan misztikáról beszélni például a De trinitatéval kapcsolatban.,, (458. oldal 18. lábjegyzet)

Mivel a kérdés immár ,,a misztika,, fogalma körül forog, lássuk, mit mond Perczel István a hivatkozott helyen! Íme: ,,Úgy tűnik nekem - s ezt a továbbiakban meg is próbálom bebizonyítani -, hogy Jánost kizárólag az Istennel való közvetlen, személyes kapcsolat érdekli, s ezért ezekben a prédikációkban semmi egyébről nincs is szó, mint misztikáról, amennyiben a misztika nem más, mint az Isten jelenlétének közvetlen felfogása és megtapasztalása.,, (39–40.) Itt tehát nem általános érvényre igényt tartó misztika-meghatározást kapunk, hanem azt a tézist állítja fel a szerző, hogy Aranyszájú Szent János Isten felfoghatatlanságáról mondott homíliáinak tárgyát misztikusnak tekinthetjük, amennyiben a misztikát így és így definiáljuk. Ha ez ,,despecifikált,, (?) misztika-fogalom, akkor Ruh, akit a fordító azért magasztal (például 458., lásd különösen a 19. lábjegyzetet), mert általánosságban megragadhatatlan és változékony, mindig az adott szöveg összefüggésében érvényes (van-e ilyen?) misztika-fogalmat használ, maga is beleesik ebbe a hibába, hiszen Karthauzi (I.) Guigo Meditationeséről ezt mondja: ,,a misztika előkészítő fázisát járja végig, akárcsak Szentviktori Richárd Benjamin minorja (...), mivel a tisztulás, a világi kötöttségek levetkőzése és az önismeret révén a lélek olyan állapotba kerül, amelyben lehetségessé válik számára Isten közvetlen megismerése és megtapasztalása.,, (239. - kiemelés: H. Gy.). Az itt megjelenő misztika-fogalom tehát a következő: a misztika nem más, mint ,,Isten közvetlen megismerése és megtapasztalása,,. A Perczel Istvántól idézett, és szintén meghatározott kontextusban használt misztika-fogalom ennél azért pontosabb, mert a misztika a definíció szerint ,,Isten jelenlétének közvetlen felfogása és megtapasztalása,,. Az ,,isteni jelenlét,, Plótinosz óta kulcsfontosságú fogalma a nyugati (és keleti keresztény) misztikának, ezért is adta Bernard McGinn folyamatosan megjelenő misztika-történetének azt a címet: The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism.3 Ha kétségbe vonjuk, hogy az isteni jelenlét közvetlen megtapasztalását misztikának nevezhetjük, akkor a továbbiakban, azt hiszem, nincs miről beszélni.

A Perczel István által használt, és bizonyos esetekben Ruh számára is elfogadható misztika-definíció ráadásul teológiai szempontból messze nem olyan kockázatos és félreérthető, mint az eriugenai deificatio fogalma, amelyről szerzőnk más helyütt kijelenti, hogy összhangban van a könyvében képviselt via mystica értelmezéssel. Nos, Eriugena azt nevezi megistenülésnek, ami által ember és Isten egy lényeg egységében egyesült,, (,,Deificationis autem, dico, qua homo et deus in unitatem unius substantiae adunati sunt,,, vö. Ruh: 206.). Úgy vélem, Isten és ember lényegi egységének ezen gondolata, ha nem eretnekség de facto, akkor eretnekség in verbis! Amennyiben egy effajta (egyébként Eckhart esetében valóban érvényes) misztika-fogalomból indulunk ki, akkor Ágoston csakugyan nem misztikus, hiszen ő maga azt mondja, hogy Istent világosságként látta, de nem olyan volt, mint a teremtett világosság, hanem ,,más, egészen más, mint mindaz, ami itt van. Nem úgy volt értelmem fölött, mint az olaj a víz fölött, és nem is úgy, mint az ég a föld fölött. Azért volt fölöttem, mert ő alkotott engem, és én azért voltam alatta, mert általa lettem.,, (Vallomások 7.10.16. Perczel István fordítása, i. m. 96.). Ebben a misztikában csakugyan nincs helye az idézett eriugenai deificatiónak.

Csupán néhány mondatot idéztem a Vallomások azon két beszámolójának egyikéből, mely Ruh szerint kulcsfontosságú annak eldöntéséhez, hogy misztikus volt-e Ágoston, a ,,középkori misztika kimeríthetetlen forrása,, (Ruh: 131.). A másik hivatkozott szövegrész, a szakirodalomban és Ruh könyvében is megalapozatlanul ,,látomásnak,, (visio) nevezett élmény Ágoston és Mónika ostiai beszélgetése, amelyben nem a látás, hanem hangsúlyozottan a beszéd, a hallás, és a csend játszik fő szerepet (Vallomások 9.10.24–25). A beszélgetés során Ágoston és édesanyja együttesen eljutott egy olyan csend megtapasztalásáig, amelyben - mint mondja - ,,egész szívünk dobbanásával egy pillanatra megérintettük,, az örök, isteni Bölcsességet (Et dum loquimur et inhiamus illi, attigimus eam modice toto ictu cordis). Az első esetben (Vallomások 7.10.16) tehát a belső, értelmi látás segítségével, a másodikban (uo. 9.10.24–25) viszont egy beszélgetés során jutott el Ágoston, illetve Ágoston és Monica Isten jelenlétének közvetlen megtapasztalásához. E beszámolók elemzése meghaladja egy recenzió kereteit, annyit azonban szükséges megemlíteni, hogy amíg az első esetben egyéni tapasztalatról, addig a másodikban közösen átélt istenélményről van szó, ami Ágoston tudatos szerkesztői elveinek köszönhető. Ágoston misztikájának ugyanis lényegi vonása az, hogy az egyes ember személyes Isten-tapasztalata mindig a közösség javát szolgálja. Ezt a 4. századi remete-mozgalmak teológiájából eredő ágostoni felfogást öröklik és gondolják tovább a ciszterciek és a szentviktoriak, különösen Richárd.

Ha most visszatérünk a ,,Misztikus volt-e Ágoston?,, kérdéshez, akkor egyrészt le kell szögezni, hogy a válasz nem a Vallomások ,,két látomásának,, értelmezésétől függ. Ha csak ezen múlna, akkor egyértelműen, és minden fenntartás nélkül misztikusnak kellene neveznünk őt. A kérdést akkor közelítjük meg az ágostoni szövegekkel összhangban, ha megvizsgáljuk azt a célkitűzést, amelynek megvalósítását Ágoston 387-ben határozta el, amikor a keresztség felvételére készült. Erre az időszakra később így emlékezett vissza: Akkoriban, mialatt Milánóban a keresztség felvételére várakoztam, a Tudományokról is igyekeztem könyveket írni, kérdezgetve társaimat, akik velem voltak, s akik nem riadtak vissza az efféle tanulmányoktól, mert a testi dolgok által, mintegy meghatározott nyomvonalon haladva, vágytam eljutni s másokat is elvezetni a testetlenekhez. Aligha kétséges, hogy ekkoriban Ágoston misztagogikus dialógusokat kívánt szerkeszteni, amelyek közül azonban csupán a De musica készült el. Továbbá, érdemes végiggondolni azt a kérdést is, hogy a Vallomások a maga egészében, de különösen a 10. könyvét tekintve, nem misztagogikus munka-e? És talán még az is lehetséges, hogy a De Trinitate is misztagogikus olvasmány, hiszen zárószakaszában (15.6.10) így fogalmaz Ágoston: ,,Mert ha visszaemlékezünk arra, hogy e könyvekben hol kezdett megmutatkozni értelmünk számára a Szentháromság, akkor a nyolcadik könyv jut eszünkbe. Ott ugyanis a kifejtéssel képességeink szerint megkíséreltük az elme figyelmét felébreszteni azon kiváló és változhatatlan természet megértésére, amely nem azonos elménkkel. Mindazonáltal úgy tekintettünk rá, hogy nincs távol tőlünk, hanem fölöttünk van, nem térben, hanem tiszteletreméltó és csodálatos jelenléte által, s ezért úgy tűnik, hogy világosságának jelenléte révén nálunk van.,,

Kurt Ruh misztikatörténetének említett hiányosságai nem csupán abból adódnak, hogy a szerző egyoldalú Ágoston-értelmezést követ. A germanista professzor számára a latin egyházatya teológiája megkerülhetetlen, hiszen Ágoston hatása valamennyi Ruh szemében misztikus szerző esetében tetten érhető. A valódi misztika mibenlétére vonatkozó alapfeltevése azonban nem engedi meg számára azt, hogy Ágostont misztikusnak tartsa. Már egy 1964-es tanulmányában megfogalmazta azt a tézisét, hogy szoros értelemben vett misztikus írásokat csakis a népnyelvű, pontosabban a német nyelven megírt szövegek között találunk. Misztikatörténetének főszereplői voltaképpen a 13. és 14. századi német misztikusok lesznek, elsősorban Eckhardt mester, akinek az egyházatyák, Eriugena és az említett 12. századi szerzők csupán teológiai és spirituális előképei lehetnek. Igazat kell adnunk Bernard McGinn-nek, aki a könyvről írt recenziójában így fogalmazott: ,,Ez a kötet, minden érdeme mellett, nem is annyira a nyugati misztika története a maga teljességében, hanem inkább a német misztika előzményeinek története,, (The Journal of Religion 74/1 (1994), 95.). Az ilyen természetű bírálatok visszhangra leltek a magyar kiadás utószavában, ahol a szerző valójában érvek nélkül kel Ruh védelmére. ,,És bár ily módon az egész nyugati misztika a némethez viszonyítandó - tolmácsolja Görföl Tibor Ruh meggyőződését - a német az a középpont, amelyhez képest a latin és a nem német nyelvű misztika »előzménynek«, »hatásnak« vagy »környezetnek« minősítendő (és semmi történeti érzéke annak, aki ebben germanista elfogódottságot lát), Ruh azt is tudja, hogy a német misztika ,,történeti folyamatát csak az értheti meg, aki a még vegyítetlen forrásvizeket is ismeri.,, (458.)

A szigorú feddés - ,,semmi történeti érzéke annak,, - ellenére jelen sorok írója nem talál más magyarázatot Ruh alaptézisére, mint egyfajta ,,germanista elfogódottságot,,. Számos pont kínálkozik ugyanis az európai eszmetörténetben, ahová letűzhetünk egy karót azzal a felkiáltással, hogy lám, ez olyan ,,tág, gazdag vidéknek mutatkozik, amelyet sok-sok vízfolyam táplál,,. (uo.) Ha német példánál maradunk, megkérdezhetjük, hogy miért nem lépünk tovább, és miért nem Hegelnél, Fichténél, vagy mondjuk Heideggernél, avagy Bultmannál éri el beteljesedését az a folyamat, amelyet a platonizmus, újplatonizmus, korai keresztény spiritualitás, középkori latin nyelvű misztika, német misztika, reformáció, német idealizmus, egzisztenciál-filozófia stb. állomások fémjeleznek? Noha ez is történetileg és filológiailag igazolható hatástörténeti folyamat, mégis önkényesen jelöl ki a nyugati gondolkodás történetében egy végpontot, amelyhez képest minden előzménynek minősül. Egyébiránt bárki joggal tekintheti önmagát végpontnak, de még így is érvényes marad a kérdés, hogy az őhozzá vezető folyamat fejlődés vagy hanyatlás-e.

Ruh elgondolásának legkorábbi előképe az arisztotelészi műfajelmélet, mely szerint például a tragédia több szakaszon át bontakozott ki, a himnuszok, dicsérőénekek, elbeszélő epika, homéroszi dramatikus epika, dithürambosz-költészet fokozatain át, mígnem az attikai tragédiaköltészetben - további lépésekben - elnyerte tökéletes formáját. Közelebbi példaként hivatkozhatunk Hegel filozófiájára is. Valamiképpen sajátsága lett néhány német filozófusnak és teológusnak, hogy önmagát tekintik valamely kezdet beteljesedésének. Maradjunk azonban Ruh koncepciójánál! Alaptéziséből egy további következtetés is adódik, tudniillik az, hogy ha a nyugati misztika a német misztikában éri el beteljesedését, vagyis, ha a német nyelvű misztika a par excellence misztika, akkor az a misztikatörténet, amely e folyamatot felfedi, érthetővé és láthatóvá teszi, maga a misztikatörténet-írás beteljesedése, a par excellence misztikatörténet, mely korrekciók, pontosítások, lábjegyzetek és exkurzusok lehetőségét megengedi ugyan, de lényegileg felülmúlhatatlan. Ez az elgondolás azonban inkább a misztika, mintsem a misztikatörténet-írás területére tartozik. (Fordította és az utószót írta Görföl Tibor; Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006)

 

 

Jegyzetek

 

1Die Grundlagen durch die Kirchenväter und die Mönchstheologie des 12. Jahrhunderts. München, 1990; Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit. München, 1993; Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch der Hochscholastik. München, 1996; Die niederländische Mystik des 14. bis 16. Jahrhunderts. München, 1999.

2Jelen recenzió megírása után értesültem a második kötet megjelenéséről: A nyugati misztika története II. A 12. és a 13. századi női misztika és az első ferencesek misztikája. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006.

3Bernard McGinn: The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (New York: Crossroad Publishing, 1994–). Vol. 1: The Foundations of Mysticism: Origins to the Fifth Century (1991).; Vol. 2: The Growth of Mysticism: 500 to 1200 AD (1996).; Vol. 3: The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism, 1200–1350 (1998).; Vol. 4: The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (200

vigilia@katolikus.hu


Módosítva: 2007.05.24.